Trpět „jako zvíře“

Začíná být zřejmé, že všechna ta proroctví myslitelů hlásajících na sklonku dvacátého století „konec dějin“ byla falešná. Zdá se, že nelze zůstat na místě, neboť základní univerzálií je spíše pohyb než klid. Na teoretické úrovni se to pak projevuje mimo jiné tím, že se vynořují otázky a problémy v minulosti neslýchané či snad šeptané několika podivíny ve stínu, dnes však již nepřehlédnutelné a dráždivě vyzývavé. Jednu z takových nanejvýš naléhavých otázek před nás staví vývoj biotechnologií umožňujících zasahovat do toho, co jsme dosud považovali za neměnný atribut veškeré lidskosti. Je totiž potenciálně možné měnit jak fyzické, tak biopsychické vlastnosti člověka, a to dokonce i člověka dosud nenarozeného, je možné manipulovat naše biologické dědictví.

Samotný vývoj přírodních věd nás postavil před nutnost odpovědět na některé bytostně filozofické otázky. Je nutné znovu se zamyslet nad tím, kdo je to vlastně člověk, co jsou to hodnoty, jaký je jejich ontologický status, a na základě toho se pokusit najít kritérium pro to, co můžeme či máme činit. Neboť je zřejmé, že ne vše, co dělat můžeme, zároveň i dělat máme.

Takovou práci nemohou podniknout přírodovědci (alespoň ne jakožto přírodovědci), nýbrž pouze filozofové (jimiž jsme v tomto případě všichni). Nejde tu totiž o to, co je (což zkoumá přírodověda), nýbrž o to, co býti má (což je výlučnou doménou právě filozofie).

Stav svobody, odpovědnosti a rizika

Zprvu je třeba si uvědomit, že jakékoli hodnocení je aktivita subjektu (tj. každého jedince), a že tedy ze samotného pojmu hodnoty plyne, že nemůže být ničím jiným než hodnotou pro nějaký subjekt. Objektivní hodnota je contradictio in adjecto. Omyl hodnotového objektivizmu pramení z toho, že je myslitelná existence nějakého privilegovaného supersubjektu, jenž stanoví hodnoty pro všechny ostatní, kteří je pak přijmou za své. Takový supersubjekt je například Bůh tradičních náboženství. V tom případě by pro pouhé smrtelníky byly hodnoty opravdu „objektivní“ – ne však pro onen božský subjekt, který je konstituuje.

Myšlenka takového eticky privilegovaného supersubjektu je však pro dnešního člověka nepřijatelná. S jistou mírou zobecnění lze říci, že základním požadavkem a zároveň i sebedefinicí novověku je svoboda. A to nejen svoboda občana v polis, jak jedině si ji uměli představit Řekové, ale svoboda přímo kosmická a v určitém smyslu i bezbřehá, svoboda ve své podstatě neomezená nijak jinak než lidmi samotnými. Člověk je pak z tohoto úhlu pohledu modernou definován jako bytost, která úpěnlivě touží být jediným a suverénním zdrojem, důvodem a autorem svých činů. A nic na tom nemění ani skutečnost, že suverénním autorem svých činů často bývá jen pramálo.

Jestliže se dříve člověk promítal do Boha a Bůh do člověka, nyní, v moderním světě, chce být člověk sám zakladatelem všech hodnot. „Nestvořili jsme tě ani nebeského, ani pozemského, ani smrtelného a ani nesmrtelného, a proto ve svobodné vůli a cti jako bys byl stvořitelem a tvůrcem sebe sama, můžeš přijmout jakoukoli podobu, které sám dáš přednost,“ píše za stvořitele renezanční učenec Giovanni Pico della Mirandola. Člověk moderního humanizmu odmítá nadále slepě a poslušně přijímat normy, zákony či hodnoty od kterékoli autority, byť by to bylo od samotného Pánaboha, natož pak od „přirozenosti věcí“. Požaduje naopak možnost založit je na svém vlastním (jakkoli omezeném) rozumu a své vlastní (jakkoli omezené) vůli.

Tento požadavek, jak známo, se potom promítá i do moderní koncepce státu a práva: právní humanizmus zastánců modernizmu stojí na přesvědčení, že jedině člověk je principem veškeré normativity, autorem svého práva, jež je nastoleno za „smluvního souhlasu“ dotyčných stran. Jak říká Jean-Paul Sartre: „Člověk nemá jiného zákonodárce než sama sebe.“ Každý individuální subjekt je v posledku nucen utvářet, přijímat či nalézat hodnoty sám a pro sebe. Není mu pomoci. „Jsme odsouzeni k svobodě,“ zvolal ne bez určité nostalgie tentýž Sartre.

Nacházíme se tak v trojjediném etickém stavu svobody, odpovědnosti a rizika. Jsme odsouzeni k svobodě hodnocení, a tím i k nekonečné odpovědnosti. Odpovědnosti za důsledky, které z přijetí těch a těch hodnot plynou, a rizika pramenícího z toho, že se jednání na základě námi postulovaných hodnot obrátí proti naší původní intenci. V sociologii je tento jev znám jako princip nezamýšlených následků. Dějiny jeho závažnost prokazují na každém kroku.

Novum dnešní situace je však v tom, že už nemůžeme jen tak nerozhodně přešlapovat na místě. Pokud se nechceme dostat do slepé uličky, musíme si na některé otázky odpovědět. Jsme nuceni se na určitých hodnotách shodnout a přijmout je za kritérium etického hodnocení našich v podstatě nevyhnutelných zásahů do biologického substrátu lidství. Nevyhnutelných v terapeutickém smyslu: pokud totiž bude existovat poptávka po terapii některých biologických neduhů, v dlouhodobé perspektivě terapeutickým pokusům – byť seberiskantnějším – žádný zákaz nezabrání.

Schopnost pociťovat utrpení

Je tedy třeba, opakuji, najít všeobecně přijatelné kritérium etického hodnocení našeho jednání. Jedno z možných kritérií navrhl často dezinterpretovaný australský filozof Peter Singer. ¹⁾

Jedním z hlavních cílů etiky jako filozofické disciplíny je určit, jaké povinnosti mám k druhým bytostem. V návaznosti na utilitaristickou tradici Singer popírá, že by kritériem pro zařazení do třídy bytostí vyžadujících morální ohledy mohly být takové kvality, jako je schopnost uvažovat či mluvit. Před právem jsou si totiž rovni stejně tak mluvka s člověkem postiženým afázií jako génius s hlupákem. Jediným eticky relevantním kritériem může být podle Singera schopnost pociťovat utrpení. Subjekty práva a morálky musí být tedy všechny bytosti, které mají „zájem“. A tím je právě zájem pociťovat spíše slast než strast. Singer píše: Schopnost pociťovat slast nebo strast je prvotní podmínkou toho, abychom vůbec nějaký zájem měli, podmínkou, která musí být splněna, abychom vůbec mohli o zájmech smysluplně hovořit. Bylo by nesmyslné tvrdit, že nebylo v zájmu kamene, aby do něj školák celou cestu ze školy kopal. Kámen nemá zájmy, protože nemůže trpět. Myš naproti tomu zájem nedostávat kopance má, protože by tím trpěla. ²⁾

Všechny bytosti mající zájmy jsou si formálně rovny, ať již je jejich „přirozená“ nerovnost jakákoli. Lidé se fakticky nerodí zcela svobodní a sobě rovní – a to ani po stránce fyzické, ani po stránce psychické. Biologická nerovnost je fakt. Náchylnost k nemocem, fyzická síla a možná i inteligence či temperament jsou faktory, které mají daleko k tomu být nám poplatné. Mnohem spíše nás určují a utvářejí. Kdyby se však ukázalo, že některá lidská „rasa“ vykazuje v libovolném směru průměrně „vyšší“ schopnosti než jiná (což – ať se nám to líbí či nikoli – není vyloučeno ³⁾ ani po Hitlerovi), nedávalo by to ještě pražádný podnět k rasizmu. Rovnost totiž není faktický popis, deskripce, nýbrž preskripce, deziderát, či jinými slovy morální postulát – tj. stav, jehož si přejeme dosáhnout. Lidé se mezi sebou liší v tolika ohledech, že chtít založit princip rovnosti na nějakém faktickém popisu vypadá naprosto beznadějně. Rovnost je základní etický princip, který nepramení z faktů.

Na základě těchto argumentů vyžaduje Singer například i zrovnoprávnění zvířat. Klíčové je, že jde o tytéž argumenty, na jejichž základě jsou mužům v právech rovny ženy či černochům běloši. ⁴⁾ Ani příslušnost k druhu – stejně jako příslušnost k pohlaví nebo rase – nemůže být morálně relevantním kritériem. Tím je jen stupeň schopnosti pociťovat utrpení. Z týchž důvodů, z nichž je morálně zavrženíhodné dávat nějaké bytosti přednost čistě na základě její příslušnosti k rase (rasizmus) či k pohlaví (sexizmus), je také zavrženíhodné dávat přednost na základě příslušnosti k druhu (specisizmus). Mělo by být jasné, píše Singer, že hlavní námitka proti rasizmu a sexizmu se vztahuje i na specisizmus. Jestliže vyšší inteligence neospravedlňuje žádného člověka k tomu, aby k svým účelům využil druhého člověka, jak by mohla ospravedlnit zneužívání mimolidské živé bytosti? ⁵⁾ Podle tohoto kritéria, tj. schopnosti pociťovat utrpení, rozděluje Singer bytosti do tří kategorií.

• Bytosti bez vědomí, jež nemají žádné zájmy. Sem patří neživé věci, rostliny a živočichové, kteří nepociťují utrpení. Nemáme vůči nim žádné povinnosti a můžeme s nimi v zásadě volně nakládat.
• Bytosti bez vědomí, ale cítící. Sem náleží všichni živočichové, kteří mají centrální nervový systém a mohou pociťovat slast a bolest. Tyto bytosti mají tedy hodnotu samy v sobě, a máme s nimi proto nakládat podle utilitaristických pravidel tak, abychom ve světě zvyšovali sumu slasti, nebo naopak snižovali sumu strasti.
• Bytosti s vědomím. Jsou to ty bytosti, které mají vědomí sama sebe jako zvláštních entit s minulostí a budoucností. Takové bytosti jsou osoby.

Povinnost ke všem bytostem

Ke všem bytostem máme povinnosti ve smyslu preferenčního utilitarizmu. Ten říká, že jestliže určité bytosti trpí za stejných podmínek víc než jiné, je třeba s nimi nakládat rozdílně. Důležité je, že tento rozdíl není možno pojímat a priori na základě příslušnosti k nějakému druhu, ale čistě aktualisticky, na základě faktického stavu. Uveďme příklad, který Singer používá: člověk odsouzený k smrti bude v dané situaci trpět více než zvíře, protože je schopen předvídat svůj osud. Na druhé straně zvíře vzaté do zajetí například kvůli léčení bude trpět mnohem víc než člověk, protože nepochopí dočasnost a blahodárnost tohoto „uvěznění“.

Železná logika věci ovšem vede Singera k závěrům, které se zcela příčí naší emocionalitě. Kdybychom totiž v extrémním případě byli nuceni volit mezi životem dospělého šimpanze, který dozajista patří do kategorie bytostí s vědomím, a lidským novorozencem, který vědomí nemá, měli bychom obětovat lidské dítě. Takto schválně vyhroceně volené příklady způsobují, že je Singer ve filozofii, hlavně v německy mluvící oblasti, často tabuizován, ba přímo démonizován, a pro mnohé je snad i ďáblem samotným. Biologicky uvažujícím lidem by ale mělo být jasné, že city, evolučně naprogramované k služebnosti biotě na jedné straně a kulturně podmíněné na straně druhé, ⁶⁾ nemusí být v etice vždy zcela nestrannými rádci. Měli bychom se více spoléhat na rozum. Vždyť jak říká Singer: Osvobození zvířat je zároveň i osvobozením lidí. ⁷⁾

Možná je na místě poznamenat, že se Singer nestaví zcela odmítavě k medicínským experimentům prováděným na zvířatech, jak berou za své někteří jeho příliš horliví učedníci. Pokud utrpení jedněch pomůže snížit mnohem větší utrpení druhých, pak je zcela na místě. Důležité je nepropadnout antropocentrické optice, skrze kterou vidíme výlučně vlastní utrpení jako to jediné a největší. ⁸⁾

Na základě Singerova kritéria lze snad i rozhodnout jak využívat nově získané biotechnologie. Jak se chovat například k lidskému genomu? Zcela jednoduše ve smyslu preferenčního utilitarizmu vedeného zájmem snižovat míru utrpení ve světě. Lze i určit jak se chovat k různě starým lidským embryím: pokud s přihlédnutím k neuroanatomickým údajům usoudíme, že patří do první Singerovy kategorie bytostí necitlivých, pak máme právo – nehledě na jejich potencialitu či „důstojnost“ – s nimi podle naší libovůle zacházet ve prospěch bytostí citlivých, tak abychom snížili sumu jejich utrpení. Argument, že lidská embrya jsou potencionální osoby, pravděpodobně neobstojí. Jakou váhu má totiž potenciálnost tváří v tvář bolestí skučící aktuálnosti?

Jakkoli se dnes proti „genetickým manipulacím“ staví veřejné mínění, nemusí to v posledku mnoho znamenat. I ono se totiž v důsledku toku informací vyvíjí. Což svého času nebylo rozhodně proti „umělému oplodnění“, „krevním transfuzím“, „povinnému očkování“, „porodu při anestezii“…?

Kam která bytost patří?

Nelze však zastřít, že Singerova koncepce obsahuje jeden zásadní problém. Je totiž nemožné určit s absolutní jistotou, do které kategorie která bytost patří. Navíc lze poměrně obtížně definovat, co je to „utrpení“. Žádné zkoumání nám neřekne, zda uvnitř škeble, nebo dokonce za mihotavou obrazovkou počítače není někdo, kdo má zájmy, kdo je schopen trpět. Může se sice chovat nebo nechovat tak, jako by je měl, ale může nám to s absolutní jistotou říci něco o tom, zda je má opravdu?

V roce 1986 doplnila britská vláda své zákony na ochranu zvířat při pokusech a přidala k oné privilegované skupině živočichů, na kterých nemohou být prováděny operace bez anestezie, chobotnici. ⁹⁾ Chobotnice je měkkýš, fyziologicky spíše jako ústřice než jako pstruh, o savci ani nemluvě, avšak chová se natolik inteligentně a na první pohled vykazuje takovou míru cítění, že se vědecké autority rozhodly považovat její chování za důležitější než anatomické rysy: hlavonožci, ale ne jiní měkkýši, jsou oficiálně považováni za schopné cítit bolest.

Opice druhu Makak rhesus jsou nám naproti tomu fyziologicky i evolučně velmi blízké, takže máme sklon předpokládat, že jsou schopny trpět tímtéž způsobem jako my. Během páření se ale makakové zuřivě perou a není neobvyklé spatřit, jak jeden druhého srazí, a potom mu utrhne či uhryže jedno z varlat. Poraněný opičák ani nevříská, ani nekřiví obličej, jen si líže ránu a jde pryč. O jeden nebo dva dny později můžeme poraněné zvíře vidět, jak se znovu páří.

Nelze už tedy jednoduše doufat, že se fyziologická a behaviorální evidence k našemu uspokojení setkají a poskytnou nám jednoznačné odpovědi. Jelikož prozatím nelze s určitostí zjistit, které bytosti jsou schopny pociťovat utrpení, a ke kterým bychom tudíž měli zachovávat morální ohledy, bylo by nejlepší provizorně se řídit pravidlem falibilizmu (omylnosti) a pro jistotu do společenství citlivých bytostí zařadit více individuí, než je třeba. Takové pravidlo, ač eticky správné, by samozřejmě bylo zcela protiživotní, netrvalo by to dlouho, a zahynuli bychom hlady. Nic jiného než spoléhat se na zdravý rozum a behaviorální evidenci nám tedy nezbývá.

I přes tento vážný problém se mi však zdá být kritérium etických ohledů, které navrhuje Singer, poměrně přijatelné. Rozhodně je mnohem průhlednější než kritéria jako „lidská důstojnost“, „nenarušitelnost stvoření“ či „dobro a zlo“, za nimiž se může skrývat cokoli.

Svobodný tok informací

Zda se míra utrpení jakožto kritérium etického hodnocení prosadí či ne, záleží pochopitelně na dohodě mezi zúčastněnými. Žádný, byť sebelépe míněný recept na štěstí totiž nemůže nahradit základní, dnes už široce přijímanou etickou premisu, jíž je koncept otevřené společnosti či otevřeného diskurzu. Požadavek svobody slova totiž sází na tu světlejší stránku biopsychické přirozenosti člověka, která nám nedovolí jen tak lehce sklouznout na cestu prosazování protispolečenských dílčích a egoistických zájmů. Mám zde na mysli onu stránku lidské psychiky, která obsahuje všechny konstruktivní sociální instinkty a v neposlední řadě napájí i uvažování bytostně etické. Jestliže nikdo nebude bránit svobodnému toku informací, kontrola zdravé veřejnosti snad zabrání, aby byly v širším měřítku prosazeny koncepce sociálně příliš úchylné.