Ještě jednou k inteligentnímu plánu

Náměty na závažná témata je možné navrhovat v lehkém tónu, pokusy o řešení však vyžadují pojmovou sevřenost. Tím předem omlouvám možná větší „odbornost“ tohoto textu, než je ve Vesmíru zvykem. (Pro detailní argumentaci si dovoluji odkázat čtenáře na svou dřívější práci [1].)

Obrana dualismu

V komentářích k mému článku [2] v tomto časopisu se opakovaně vyskytl zásadní námět – problém dualismu. Podle nejširší definice dualismu jsou duševno a tělesno, duch a hmota dvě od sebe podstatně odlišné a samostatné existence. Tento problém patří do filosofie, speciálně do metafyziky a v ní zase do skupiny směrů posuzujících kvalitu principů bytí. V této skupině proti němu stojí materialismus, spiritualismus a monismus. A ještě speciálnější oblast představuje filosofie mysli („duše“), v jejímž rámci je dualismus teorie, že mysl a tělo (mozek) jsou v jistém smyslu radikálně odlišné druhy věcí. Biologa jako takového by tento problém vlastně nemusel zajímat – biologie jako empirická věda ani není metodologicky vybavena k tomu, aby ho řešila. Jestli si ale evoluční biologie dělá nárok na to, aby vysvětlila vznik, a tedy podstatu člověka, nemůže se tvářit, že pro ni tento problém neexistuje. A kdyby se našly přesvědčivé důvody pro dualismus ve vztahu lidská mysl/ tělo, bylo by zcela logické, aby se jakýsi protodualismus promítl i do evoluce ostatních živých bytostí. Evoluční biologie by se tak paradoxně stala dualistickou i tam, kde už třeba na tom radikálním „humánním“ dualistům nezáleží (poněvadž vyjímají lidského ducha z organické evoluce).

Je důležité připomenout, že důslednost, kam až je dualista ochoten zajít, má různé stupně: je dualismus pouze „přívlastkový“, pak „dualismus vlastností“ a konečně dualismus substanční. Na přívlastkovém dualismu by se mohli shodnout skoro všichni, poněvadž řada věd používá termíny, které se nedají bez ztráty informace převést na bazální fyzikální popis („hurikán“, „infekční nemoc“, „státní převrat“). Horší je to už s dualismem vlastností. Ten se snaží dokázat, že problém není jen ve způsobu popisu, ale že fyzika je principiálně neschopná vysvětlit kvalitativní povahu vědomí. Filosoficky nejspornější je ovšem dualismus substanční, který má za to, že mysl není jen souborem myšlenek, ale že je to to, co myslí – nehmotná substance nad a mimo své nehmotné stavy, nikoliv jen soubor obsahů mysli. Z mírnějších stupňů dualismu radikálnější stupně nutně neplynou, např. nemateriální vlastnosti by mohly patřit něčemu, co je samo čistě materiální věc [3].

Ve prospěch dualismu obecně svědčí všechny argumenty proti fyzikalismu, podle kterého každý stav, který má fyzické účinky, musí být sám fyzické povahy. Jeden z těchto argumentů jsem uvedl v původním článku [2] – o slepém fyzikovi, který prohlédl (tzv. argument z prohlédnutí). Námitky proti tomuto argumentu, který vede přinejmenším k dualismu vlastností, zde nemůžeme diskutovat; jdou však nepochybně proti našim nejzákladnějším náhledům (velmi vágně řečeno: „intuicím“) ohledně smyslových kvalit. Zmínil jsem i argument „zombií“, který ale platí nejen proti zideologizovanému darwinismu, ale i proti fyzikalismu obecně. (V souvislosti s těmito argumenty doporučuji věnovat čas a trpělivost studiu malé, leč hutné studie Pichovy [4].)

Zajímavé podoby nabyl starý Aristotelův argument pro nehmotnost rozumu ve 20. století [3]. Rozum má „univerzální schopnost“ či flexibilitu, kterou postrádá jakýkoliv hmotný systém. Matematik Gödel měl za to, že jeho (pověstný) teorém ukázal, že existují prokazatelně racionální formy matematického myšlení, kterých jsme schopni my lidé, které se ale nedají uskutečnit žádným mechanickým nebo formálním systémem. Totéž plyne podle Penrose z Turingova „teorému zastavení algoritmu“ v teorii výpočetních procesů. Dále je neudržitelný Dennettův názor, že lidská mysl je jen syntaktickým strojem, tj. něčím, co funguje bez jakéhokoliv podstatného vztahu k obsahu toho, co myslíme. Jsme spíš „sémantickými stroji“ (s prominutím), a to vede přinejmenším k dualismu vlastností. Doplňme, že fenomenologická filosofie podrobně ukázala, jak podstatnou vlastností naší mysli je tzv. intencionalita, to je schopnost vztahovat se zcela jedinečným způsobem ke svým předmětům – být totiž o nich. O žádné čistě fyzické věci se nedá říci, že by byla v doslovném smyslu o něčem jiném. Intencionalita naší mysli je tedy zřejmě vlastností neredukovatelnou na jakékoliv fyzické informatické médium. V rámci analytické filosofie byly ve prospěch dualismu mysli a těla vypracovány ještě další argumenty, ale ty předpokládají tolik předběžných znalostí, že se v diskusi mezi námi biology prakticky nedají uplatnit – např. „modální“ argument a argument z osobní identity [3].

Dualismus mysl/tělo má ovšem i své problémy. Ryle kdysi posměšně označil mysl za „přízrak ve stroji“. Přízraky jsou tajemné a rozumem neproniknutelné, stroje jsou naopak složené z identifikovatelných částí a pracují na pochopitelných principech. Aby mohla mysl působit na tělo, musí být – podle této námitky proti dualismu – sama hmotné povahy, poněvadž platí princip kauzální uzavřenosti (všechno fyzické může být působeno jen zase fyzickým). K tomu je však potřeba říci, že existují jen dvě možnosti: buď zavrhnout fyzickou kauzální uzavřenost, nebo zavrhnout realitu a kauzální účinnost mysli. Je to „absolutní volba“ (Kim) bez třetí cesty: buď má mysl skutečnou kauzální sílu, nebo je všechna kauzalita reálně jen fyzická. Popírat první možnost je však proti naší nejzákladnější „intuici“, že totiž můžeme svou vůlí ovlivňovat vnější svět, a v takové situaci musí ustoupit spekulativní princip „kauzální uzavřenost“. Jiná potíž dualismu je v tom, jak vysvětlit jednotu mysli. Snad nejlepším „řešením“ zde je, úplně opustit descartovský dualismus, uznat na základě introspekce, že sice vím bezprostředně, že jsem jistý druh věci, ale zároveň si odříct pohled z perspektivy Božího oka, jak to „skutečně“ je [3]. Dokonce ani podle stanoviska dnešních tomistů nejsou „tělo“ a „duše“ absolutními jsoucny, ale bytostně na sebe vzájemně vztaženými esenciálními částmi (de Vries).

Proti dualismu mysl/tělo se často vyzdvihuje fyzikální princip zachování energie. Na to je možné říci, že může existovat vzájemné působení těla a mysli, které nemá žádné energetické momenty, i když zatím nevíme, jak si takovou kauzalitu blíže představit. Jak naznačuje Jonasův výrok uvedený zde jako motto, nemáme zatím vypracovanou uspokojivou ontologii, která by se s nepochybnou existencí duality v organismu (přinejmenším duality vlastností) vyrovnala. (V tomto podstatném bodě musím bohužel zklamat očekávání P. Zamarovského – viz Vesmír 90, 254, 2011/5.) To ale neopravňuje žádný směr evoluční biologie, aby se tvářil, že zde žádný problém neexistuje nebo že ho za naturalisticky orientované biology už vyřešili filosofové.

Dualismus jako takový neřeší otázku, odkud se mentální stránka bere. Koncem 20. století se ukázalo, že fyzikalismus – radikální i tzv. „nereduktivní“ – neumí uspokojivě řešit „těžký problém vědomí“. Neumí přesně vysvětlit, jak hmotné systémy produkují stavy s fenomenálním charakterem, tj. stavy, o kterých víme, „jaké to je, být v nich“. Tento problém se ukázal být koncem 20. století tak těžký, že se znovu objevil zájem o radikálnější přístupy – o emergentismus a panpsychismus [5]. Oba je možné chápat jako rozšíření dualismu (vlastností). Emergentismus věří, že vědomí a jeho prožitky se více méně náhle objevují tam, kde organizace hmoty dosáhne určité kritické velikosti. Panpsychismus tuto možnost zásadně popírá a snaží se dokázat, že na mentalitě nějakým způsobem participuje každý aspekt konkrétní hmotné reality, včetně základních elementárních jsoucen hmotného světa. „Všechno uskutečňuje nějaké mentální vlastnosti“. Panpsychismus je na první pohled absurdní, ale při bližším pohledu mu není možné upřít jistou přitažlivost, které podléhala jak řada filosofů minulosti (Spinoza, Leibniz, Whitehead, Jonas), tak např. i všichni zakladatelé vědecké psychologie – Fechner, Wundt, Lotze, James. Že i dnes má panpsychismus řadu životaschopných forem, ukazuje stručný přehled I. M. Havla v tomto časopisu [6]. Přinejmenším se nezdají být absurdity panpsychismu větší než absurdity radikálního fyzikalismu. Není zde samozřejmě místo na rozbor kladů a záporů emergentismu a panpsychismu, chtěl jsem jen poukázat na to, že dualismus svým způsobem expanduje a není ani v současnosti odepsanou pozicí.

Jsme ve vleku rozhodnutí učiněných v 17. století

Spory mezi materialismem, monismem a dualismem (spiritualismus dnes není v módě) se točí okolo hlubokého jádra, jestli totiž jsme ochotni uznat jevy své vnitřní zkušenosti za stejně nepochybné jako jevy vnějšího světa. Naše věda byla v 17. století založena tak, že dala smyslové kvality i všechny ostatní vnitřní prožitky a všechno hodnocení do závorek, poněvadž to nebylo potřebné pro cíl ovládnutí přírody. Tehdy extrémně vlivný filosof Descartes předpokládal, že zatímco jeho „rozlehlé substance“ připadnou na starost přírodovědě, jeho „myslícím substancím“ se bude věnovat jiná věda s jinými metodami. Ironií dějin se stalo, že z jeho „závěti“ byla ve vědě využita jen první část a druhá se opomněla. Descartes se o to zčásti zasloužil i sám, poněvadž metodologie popisu „myslící věci“ byla pro něho mnohem méně zajímavá a zcela ji neobjasnil. Zprvu sice o popření reality „věci myslící“ nešlo (u Descarta samotného právě naopak!), ale odstranění spirituální složky bylo nevyhnutelné kvůli teoretickým nesnázím jeho vyhroceného dualismu – vzájemná kauzální nezávislost obou řádů zůstala nevysvětlena. Přírodní věda se tak mohla stát čistou vědou o rozlehlých hmotných jsoucnech, přístupných kvantifikaci a matematizaci. Tak byl metafyzicky ospravedlněn totální materialismus moderní vědy [7].

Galilei univerzální matematizaci hmotného světa skutečně provedl a v jejím důsledku byl postupně opuštěn svět bezprostředně jevově přístupného a byl nahrazen exaktním prostorem geometrie, exaktním časem fyziky a exaktním zákonem (mechanické) příčinnosti [8]. Galilei přišel dokonce na myšlenku, která se mohla zpočátku zdát dobrodružná, že totiž nejen rozsažné věci, ale i samotné kvality vnímané smysly by bylo možné nějak matematizovat, aspoň nepřímo. I v tom bylo nakonec dosaženo grandiózních úspěchů, ovšem za cenu, že teoretická konstrukce zavalila vlastní fenomény (Vopěnka). Už ve školních lavicích se dnes učíme, že červeň „je, když“ do oka dopadá světlo o vlnové délce 690 nm. Učitelé nám ovšem neřeknou (poněvadž už sami byli vychovaní v jednostranném galileovském fyzikalismu), že vjem, fenomén červeně je něco zcela zvláštního, něco na žádnou vlnovou délku nepřeveditelného, vlastně ani nepopsatelného; že kdo ho „nezažil“, neví, o čem je řeč. Tím spíš ovšem fenomény vzpomínky, úzkosti nebo náhlého nahlédnutí.

Kamenem úrazu naturalistické vědy se stal fenomén života. Citujme znovu Jonase [7]: Bez ohledu na všechny úspěchy vědy řídící se metodologickým redukcionismem jsme my sami především živými a tělesnými bytostmi. A jako živá těla máme fakticky znalost života zevnitř. Na základě bezprostředního svědectví našeho těla právě my víme, že pohled omezený na rozprostraněnost živých bytostí a jejich součástí se míjí s rozhodujícím bodem – s životem samým: s jeho na sebe zaměřenou individualitou, bytím pro sebe v protikladu k celému zbytku světa, s podstatnou hranicí dělící „uvnitř“ a „venku“. U živých věcí připravila příroda ontologické překvapení, když souhra pozemských podmínek uskutečnila zcela novou možnost bytí: vznik systémů hmoty, které jsou (na rozdíl od neživých věcí) jednotami mnohosti v důsledku sebe samých, pro sebe samy a kontinuálně udržované samy sebou. Živé individuum, jeho samotná existence v kterémkoliv momentě, jeho trvání a jeho identita v trvání, je podstatně jeho vlastní funkcí, jeho vlastním zájmem, jeho vlastním průběžným výkonem.

Myšlenka sebeudržování a sebevýstavby organismu však už koncem 20. století visela ve vzduchu i ve vědeckém prostředí. A. Markoš se ve svém nedávném příspěvku [9], se kterým v mnoha věcech souhlasím, hlásí k názorům S. Kauffmana. Kauffman (nyní na technice v Tampere) a jeho spolupracovníci z Institutu Santa Fe v Novém Mexiku v USA bývají citovaní jako nejvýznamnější vědci zabývající se fenomény biologické emergence a sebeorganizace. Je jejich zásluhou, že mezi hlavní síly evoluce se kromě selekce a genetického posunu (driftu) už začíná počítat i sebeorganizace. Kauffman je nesmírně invenční člověk a je první, kdo o těchto věcech v souvislosti s evolucí přestal mluvit metaforicky a začal konstruovat matematické modely. Sám byl někdy zaskočen neočekávaným chováním svých modelů, kde z chaosu náhle „vyskočil“ pořádek. „Pořádek zdarma“ stál na počátku jeho koncepce sebeorganizace živých systémů. „Sebeorganizace“ je blízká právě uvedenému citátu z Jonase [7], s tím zásadním rozdílem ovšem, že Kauffman nikdy nemluvil (pokud je mi známo) o subjektnosti živého a o spojitosti mezi schopností mít prožitky a motivem sebeorganizace. V každém případě má však Kauffman mnohem blíž k Jonasovu typu dualismu než k tvrdému materialismu „skalních“ selekcionistů. (Jonas sám je přinejmenším dualistou vlastností, i když na druhé straně důrazně odmítá ostrý dualismus v Descartesově stylu.)

Je příznačné, že v učebnicových definicích života něco takového jako prožitek a vědomí nenajdeme, ačkoliv je to to, co je na životě nejnápadnější (nezáleží na tom, že se to objevuje postupně). Překonat tento výpadek zorného pole se daří jen tehdy, když fenoménům subjektnosti věnujeme stejnou pozornost a váhu jako fenoménům vnějšího světa. Historická reflexe nám ukazuje, kde vlak novověké biologie vykolejil, když nezvládl Descartesovo rozdvojení kolejí. Argumentovat proti dualismu známou Occamovou břitvou (= je radno šetřit s vysvětlovacími principy) není oprávněné. V samotné „břitvě“ je výhrada – „pokud to není nutné“. Zde vyplývá nutnost z toho, že musíme respektovat celou šíři naší zkušenosti, včetně té „vnitřní“. Před vědomím je nutné se filosoficky „sklonit“ (A. Markoš [9]), ovšem asi tak, jako se fyzikové sklánějí před gravitací.

Zmatky okolo kreacionismu

Jestli jeden z diskutujících (P. Zamarovský) píše, že ve svém původním článku [2] mám „odvahu hlásit se k zdiskreditovanému kreacionismu“ a druhý diskutující (pozn. red: viz V. Hořejší, Vesmír 90, 313, 2011/6) po přečtení téhož článku míní, že autor „už v podstatě opustil své dřívější kreacionistické názory“, je zřejmé, že je potřeba si ujasnit definice. Kompetentní znalec M. Ruse referuje [10]: „Kreacionista v širokém smyslu je ten, kdo věří v boha, který je absolutním stvořitelem nebe a země, a to z ničeho, aktem svobodné vůle... Kreacionisté v tomto smyslu jsou všeobecně známí jako ,teisté‘, na rozdíl od ,deistů‘,... kteří věří, že je tu designer, který však možná ani nestvořil materiál, s nímž pracuje a který po skončení stvořitelského aktu už dále nezasahuje... Kreacionismus v užším smyslu, se kterým se obvykle setkáváme v populární literatuře (zzejména v dnešní Americe)... znamená, že Bible, zvláště první kapitoly Geneze, jsou doslovně pravdivé...Kreacionismus v tomto zúženém smyslu zahrnuje řadu přesvědčení,... biblické literalisty (zastánce doslovné pravdivosti) a někdy – především když podsouvají své víře vědecký základ – vědecké kreacionisty. Dnešní kreacionisté jsou často zapálení pro něco, co je známé jako inteligentní plán... Vztah mezi kreacionismem ve smyslu literalismu a inteligentním plánem je dosti složitý...“

Filosofický i teologický teismus s Božím „plánem“ definitoricky počítá, ale není samozřejmě odkázán na inteligentní plán v podání skupiny autorů soustředěných kolem Discovery Institute v Seattlu v USA. („Složitý vztah“, na který upozorňuje Ruse, tkví mj. v tom, že i mezi těmito autory, a dokonce i mezi jejich jednotlivými tezemi je potřeba rozlišovat věrohodné a zajímavé od méně věrohodného.) Napadá mě, že s termínem „kreacionismus“ v původním širokém, etymologicky odpovídajícím smyslu (creatio je latinsky stvoření) se stalo něco podobného, co se stalo mezi automechaniky, kteří nikdy nepřišli do styku s chemií, se slovy „katalyzátor“ a „elektrolyt“: to první pro ně znamená tu věcičku, která pod vozem čistí výfukové plyny a to druhé tu kapalinu, která se lije do akumulátorů. Zatímco tyto případy nenatropí moc škody, mám pocit, že zúžení slova „kreacionismus“ se nestalo bez jisté škodolibosti a bez postranního úmyslu smést ze stolu s více méně snadno napadnutelným naivním „kreacionismem“ i kreacionismus v širším a původním smyslu teismu. Ten je však mimo oblast působnosti přírodovědy, je filosoficky těžko vyvratitelný a naopak je filosofickými důvody doložitelný. Nazývat „kreacionismem“ uvedené mnohdy značně naivní názory je příklad vemlouvané a matoucí definice a měli bychom toto slovo vypustit z našeho slovníku vůbec; nikdo po něm nebude truchlit, nanejvýš militantní ateisté jako po snadném terči.

Metafyzika má řadu témat – počet světových principů, jejich kvalitu, jejich hodnotu, pak speciálněji otázku povahy Boha, povahy duše aj. Různí filosofové samozřejmě podali v rámci jmenovaných problémů různá řešení. Tato řešení jsou v zásadě nezávislá, poněvadž se týkají různých aspektů jsoucna, některé kombinace však evidentně můžeme očekávat spíš než jiné (z materialismu např. plyne ateismus, teismus inklinuje k psychofyzickému dualismu atd.). Jistá vzájemná nezávislost metafyzických pozic mě však vede k přesvědčení, že je možné vést plodnou filosofickou diskusi o povaze biologického života, aniž by se tematizovala otázka teismu, deismu nebo ateismu. Z tohoto hlediska je vlastně lhostejné, „čím z toho“ je autor původního článku [2], ale když už na to přišla řeč, nikdy jsem nebyl a nejsem kreacionistou v uvedeném zúženém smyslu slova. (Čímž se ale na druhé straně nechci nechat předsudečně omezit ve zcela konkrétním posuzování jednotlivých témat a tezí, které v prostředí Discovery Institute apod. vznikly. Připouštím, že se časem stávám skeptičtějším vůči možnostem pravděpodobnostní kombinatoriky v evolučních otázkách.)

Pokusím se shrnout své nesoustavné poznámky: Fenomény vnitřní zkušenosti jsou stejně nezpochybnitelné jako fenomény vnější zkušenosti. Ztroskotává na nich naturalistický či fyzikalistický pokus o řešení vztahu lidské mysli a těla ve prospěch dualismu, přinejmenším dualismu vlastností. Biologická evoluční teorie nemůže spoléhat na to, že problém mysl/tělo už filosofové vyřešili v naturalistickém smyslu. Přitom vědomí není možné z evoluce vypustit a je nutné jeho evoluci zdůvodnit. Filosofický dualismus zde má úlohu varování před slepými uličkami naturalismu, v některých konkrétnostech však má potíže. Psychofyzický a z něho vyplývající biologický dualismus mají jen volnou vazbu s metafyzickými teoriemi o principech jsoucna, speciálně s otázkou existence Stvořitele a je možné o nich přemýšlet nezávisle.