Mýtus rámce III.

V minulé části Mýtu rámce (Vesmír 77, 584, 1998/10) byly rozlišeny dva úkoly vědy – vynalézání příběhů, jejichž prostřednictvím vysvětlujeme svět, a kritická diskuse vysvětlujících mýtů. Dověděli jsme se, proč nelze očekávat, že kritická diskuse vážné záležitosti přinese okamžitě definitivní výsledky. Jedním extrémem je považovat mýtus za pravdu, druhým je tvrzení, že žádná objektivní pravda neexistuje. Situace se mění, jestliže je diskutující schopen vzít v úvahu jiné zákony a zvyky, snaží se porozumět jim a z porozumění se poučit. K argumentaci proti filozofickému absolutizmu (absolutní pravdě) může být účinně použita nauka o lidské omylnosti.

X

Vědomí potíží překladu mezi dvěma různými jazyky též přispívalo k tomuto mýtu. Může se stát, že nějaká věta v jednom jazyce je nepřeložitelná do jiného jazyka, nebo jinými slovy, že fakt nebo stav věcí, který může být popsán v jednom jazyce, nemůže být popsán v druhém.

Každý, kdo je s to mluvit více než jedním jazykem, ovšem ví, že dokonalé překlady z jednoho jazyka do druhého jsou velmi vzácné, pokud vůbec existují. Tato potíž, velmi dobře známá všem překladatelům, by se měla jasně odlišovat od zde probírané situace – to jest nemožnosti popsat v jednom jazyce stav věcí, který může být popsán v nějakém jiném jazyce. Tato běžná a velmi dobře známá potíž spočívá v něčem zcela odlišném, totiž v tomto: Živá, jednoduchá a snadno pochopitelná věta ve francouzštině nebo angličtině může vyžadovat velmi složité a divné znění řekněme v němčině, znění, které je dokonce obtížné pochopit i v němčině. Jinými slovy, běžná potíž, známá každému překladateli, je ta, že může být nemožný esteticky adekvátní překlad, což ale neznamená, že je nemožný vůbec nějaký překlad uvažované věty. (Mluvím zde o věcném tvrzení, nikoli o básni, aforizmu či bonmotu, nebo o větě, která je jemně ironická, nebo která vyjadřuje city mluvčího.)

Nemůže však být pochyb, že může vyvstat radikálnější nemožnost. Můžeme např. zkonstruovat umělý jazyk, který obsahuje jen jednomístné predikáty, takže v tomto jazyku můžeme říci ‚Pavel je vysoký‘, ‚Pavel je malý‘, nikoli však ‚Pavel je vyšší než Petr‘.

Mnohem zajímavější než takové umělé jazyky jsou některé živé jazyky. Zde se můžeme velmi mnoho poučit u Benjamina Lee Whorfa. ²⁰⁾ Zdá se, že Whorf byl první, kdo upozornil na význam některých mluvnických časů v jazyce amerického indiánského kmene Hopi. Tyto mluvnické časy pociťuje mluvčí jazykem hopi jako něco, co popisuje část stavu věcí, který se pokouší svou větou popsat. Nelze je adekvátně vyjádřit v angličtině, neboť je můžeme vysvětlit jen oklikou – odkazem na jistá očekávání mluvčího, a nikoli jako aspekty objektivního stavu věcí.

Whorf uvádí následující příklad. V hopi jsou dva časy, které lze neadekvátně vyjádřit v češtině dvěma větami: ‚Bedřich začal se štípáním dřeva‘ a ‚Bedřich začal štípat dřevo‘. První větu by použil mluvčí hopi tehdy, když očekává, že Bedřich bude pokračovat ve štípání ještě nějakou dobu. Jestliže mluvčí neočekává, že Bedřich bude pokračovat ve štípání, pak v jazyce hopi neřekne ‚Bedřich začal se štípáním‘. Použije jiný čas, vyjádřený třeba ‚Bedřich začal štípat‘. Ten opravdový vtip je však v tom, že hopi nechce použitím těchto časů pouze vyjadřovat svá odlišná očekávání. Spíše chce popsat dva různé stavy věcí – dva různé stavy objektivního světa. O jednom z těchto časů lze říci, že popisuje začátek pokračujícího stavu či něco jako opakující se proces, zatímco druhý popisuje začátek události krátkého trvání. Mluvčí hopi se může pokusit přeložit svůj jazyk do češtiny tím, že řekne: ‚Bedřich začal spaní‘ v protikladu k ‚Bedřich začal spát‘, protože spaní je spíše proces než událost.

To vše je velice zjednodušené. Úplný výklad Whorfova popisu této komplexní lingvistické situace by snadno mohl zabrat celý článek. Hlavní důsledek pro mé téma, který se vynořuje ze situace popsané Whorfem a později pak probírané Quinem, je tento: I když nemůže existovat žádná lingvistická relativita týkající se pravdivosti jakéhokoli tvrzení, existuje možnost, že nějaká věta může být nepřeložitelná do jistých jiných jazyků. Dva různé jazyky mohly totiž zabudovat do svých vlastních gramatik dva různé názory na to, z čeho je svět udělán, nebo jaké jsou základní strukturální charakteristiky základu světa. V Quinově terminologii to lze nazvat ‚ontologickou relativitou‘ jazyka. ²¹⁾

Možnost, že některé věty jsou nepřeložitelné, se týká, jak se domnívám, nejradikálnějších důsledků, které můžeme vyvodit z toho, čemu Quine říká ‚ontologická relativita‘. Přesto však – vzdor různým Quinovým pádným, avšak poněkud apriorním argumentům proti přeložitelnosti – je většina lidských jazyků fakticky rozumně navzájem přeložitelná. Jistě, některé jazyky se špatně vzájemně překládají – možná kvůli ontologické relativitě, možná z jiných důvodů. ²²⁾ Například apel na náš smysl pro humor nebo narážka na lokálně dobře známou historickou událost mohou být naprosto nepřeložitelné.

XI

Je jasné, že tato situace musí racionální diskusi velmi komplikovat, pokud byli účastníci vychováni v různých částech světa a mluví různými jazyky. Zjistil jsem však, že se tyto potíže dají často překonat. Na London School of Economics jsem měl studenty nejen z Evropy a Ameriky, nýbrž i z různých částí Afriky, Středního východu, Indie, jihovýchodní Asie, Číny a Japonska. Zjistil jsem, že tyto potíže bylo možno zpravidla odstranit trochou trpělivosti na obou stranách. Kdykoli se vyskytla nějaká velká překážka, kterou bylo třeba překonat, byla zpravidla výsledkem indoktrinace západními idejemi. Dogmatické, nekritické učení ve špatně pozápadněných školách a univerzitách, a zvláště pak vycvičenost v západní mnohomluvnosti a v nějaké západní ideologii, jsou podle mých zkušeností mnohem vážnější překážky racionální diskuse než jakákoli kulturní či lingvistická propast.

Tyto zkušenosti mne rovněž vedly k tomu, že střet kultur může ztratit něco ze své velké hodnoty, jestliže se jedna ze střetávajících se kultur sama pokládá za nadřazenou, a ještě více, je-li za takovou pokládána ostatními: to může zničit velkou hodnotu střetu kultur, neboť největší cennost střetu kultur spočívá ve skutečnosti, že může vést ke kritickému postoji. Zvláště pak, jestliže jedna ze stran začne být přesvědčena o své méněcennosti. Pak bude kritický postoj pokusů poučit se od druhých nahrazen slepým přijímáním: slepým skokem do nového magického kruhu, nebo konverzí, jak to často popisují fideističtí a existencialističtí filozofové.

Myslím, že se ontologická relativita, ačkoli je překážkou snadné komunikace, může ukázat jako nesmírně cenná ve všech nejvýznamnějších případech střetu kultur, pokud může být překonána nikoli náhlým skokem do tmy, nýbrž dostatečně pozvolna. Znamená totiž, že se partneři v tomto střetu mohou osvobodit od předsudků, jichž si nejsou vědomi – od toho, že nevědomě přijímají za dané teorie, které např. mohou být vnořeny do logické struktury jejich jazyka. Takové osvobození může být výsledkem kritiky probuzené střetem kultur.

Co se v takových případech stane? Nový jazyk srovnáváme a dáváme jej do protikladu s jazykem naším nebo s nějakými jinými jazyky, které dobře známe. Ve srovnávacím studiu těchto jazyků zpravidla používáme náš vlastní jazyk jako metajazyk – to jest jako jazyk, v němž mluvíme o jiných zkoumaných jazycích a v němž je srovnáváme, včetně našeho vlastního jazyka. Tyto zkoumané jazyky jsou objektovými jazyky. Při našem zkoumání jsme nuceni pohlížet na náš vlastní jazyk – řekněme angličtinu – kritickým způsobem jako na sadu pravidel a úzů, které mohou být poněkud úzké, neboť nejsou s to plně zachytit nebo popsat ty druhy jsoucen, které jiné jazyky pokládají za existující. Tento popis mezí angličtiny jakožto objektového jazyka se provádí v angličtině jakožto metajazyku. Jsme tudíž tímto srovnávacím studiem nuceni překračovat přesně ty meze, které studujeme. Zajímavé na tom je, že jsme při tom úspěšní. Prostředkem překročení našeho jazyka je kritika.

Whorf sám a někteří z jeho následovníků naznačovali, že žijeme v jakémsi intelektuálním vězení, tvořeném strukturálními pravidly našeho jazyka. Jsem ochoten tuto metaforu přijmout, ačkoli k ní musím dodat, že je to divné vězení, neboť normálně si nejsme vědomi toho, že jsem uvězněni. Uvědomit si to můžeme pomocí střetu kultur. Pak ovšem právě toto uvědomění nám dovolí prolomit se z tohoto vězení. Snažíme-li se hodně, můžeme překročit naše vězení studiem nových jazyků a jejich srovnáváním s jazykem naším.

Připouštím, že výsledkem bude nové vězení. Bude to však mnohem větší a širší vězení. A opět v něm nebudeme trpět. Či spíše, pokud v něm trpět budeme, budeme mít svobodu jej zkoumat kriticky, a tudíž se opět prolomit do ještě širšího vězení.

Tato vězení jsou rámce. A ti, kdo vězení nemají rádi, budou proti mýtu rámce.

Přivítají diskusi s partnerem, který přichází z jiného světa, neboť jim poskytne příležitost objevit dosud nepociťované okovy, rozlomit je, a tudíž překročit sama sebe. Avšak toto prolomení se z vlastního vězení rozhodně není záležitost rutinní: ²³⁾ může být jen výsledkem kritického snažení a tvořivého úsilí.

XII

Ve zbytku této práce se pokusím použít tuto krátkou analýzu na některé problémy, který vznikly v oblasti, jež mne velmi zajímá – ve filozofii vědy.

Je tomu padesát let, co jsem dospěl k názoru velmi podobnému mýtu rámce – a nejen jsem k němu dospěl, ale současně jsem šel i za něj. Bylo to během velkých a vzrušených diskusí po první světové válce, kdy jsem zjistil, jak obtížné je dostat se někam s lidmi žijícími v uzavřených rámcích – mám na mysli lidi, jako jsou marxisté, freudiáni a adleriáni. Nikdo z nich nemohl být otřesen v názoru na svět, který přijal. Každý argument proti jejich rámci byl interpretován tak, aby se do tohoto rámce vešel. A když se to ukázalo být těžké, pak vždy bylo možno psychoanalyzovat nebo socioanalyzovat protivníka: kritika marxistických idejí byla vyvolána třídními předsudky, kritika freudovských idejí byla důsledkem vytěsnění a kritika adleriánských idejí důsledkem puzení dokázat svou nadřazenost, puzení, které bylo důsledkem pokusu kompenzovat pocit méněcennosti.

Tyto stereotypní vzorce postojů mi připadaly depresivní a odpuzující, a to tím víc, protože jsem nic takového nemohl nalézt v debatách fyziků o Einsteinově obecné teorii, ačkoli i to byly v té době debaty vzrušené.

Poučení, které jsem si z těchto zkušeností odnesl, bylo toto: Teorie jsou důležité a nezbytné, neboť bez nich bychom se nedokázali orientovat ve světě – nemohli bychom žít. Dokonce i naše pozorování jsou interpretována s jejich pomocí. Marxista doslova vidí třídní boj všude. Věří tedy, že jen ti, kteří úmyslně zavírají oči, jej nedokáží vidět. Freudián vidí všude vytěsnění a sublimaci. Adlerián vidí, jak se pocit méněcennosti projevuje v každém činu a každé větě, ať už je to projev méněcennosti nebo nadřazenosti.

To ukazuje, že naše potřeba teorií je obrovská, a taková je pak i moc teorií. Tím důležitější je tedy střežit se připoutání k určité teorii, nesmíme se nechat lapit do mentálního vězení. V té době jsem neznal teorii kulturních střetů, ale určitě jsem své střety s přívrženci rozličných rámců používal k tomu, abych si tak vtiskl do mysli ideál sebeosvobození z intelektuálního vězení nějaké teorie, v němž můžeme být nevědomě uvězněni v kterémkoli okamžiku života.

Je až příliš zjevné, že tato idea sebeosvobození, prolomení se z vlastního vězení dané chvíle, se sama může stát součástí rámce nebo vězení. Čili jinými slovy: nikdy nemůžeme být absolutně svobodní. Můžeme však své vězení rozšířit a přinejmenším můžeme opustit omezenost toho, kdo je obětí svých okovů.

Naše vidění světa je v každém okamžiku prosyceno teorií. To nám však nebrání v postupu k lepším teoriím. Jak to děláme? Podstatným krokem je jazyková formulace našich přesvědčení. Ta naše přesvědčení zpředmětňuje a tím umožňuje, aby se stala terčem kritiky. Tak jsou naše přesvědčení nahrazena soupeřícími teoriemi, soupeřícími domněnkami. Kritickou diskusí těchto teorií můžeme postupovat vpřed.

Tímto způsobem musíme požadovat po každé lepší teorii, tj. teorii, kterou lze pokládat za progresivní vůči nějaké méně dobré teorii, aby se mohla srovnat s teorií horší. Jinými slovy, aby tyto dvě teorie nebyly ‚nesouměřitelné‘, použijeme-li nyní módní termín zavedený v této souvislosti Thomasem Kuhnem.

Například Ptolemaiova astronomie zdaleka není nesouměřitelná s Aristarchovou a Koperníkovou teorií. Koperníkův systém nám bezpochyby dovoluje vidět svět zcela odlišným způsobem. Bezpochyby zde existuje psychologicky vzato posun Gestaltu, jak tomu říká Kuhn. Psychologicky je to velmi důležité. Tyto dva systémy však můžeme porovnat logicky. Fakticky právě to byl jeden z Koperníkových hlavních argumentů, že totiž všechna astronomická pozorování, která zapadala do geocentrického systému, se mohla jednoduchou transformací upravit tak, aby zapadala do systému heliocentrického. Není pochyb, že rozdíl mezi těmito dvěma pohledy na vesmír a velikost propasti mezi nimi nás může zneklidňovat. Není však žádný problém je porovnat. Například můžeme poukázat na kolosální rychlosti, které musí rotující sféra stálic udělit těm hvězdám, jež jsou poblíž jejího rovníku, zatímco rotace Země, která v Koperníkově systému nahrazuje rotaci stálic, obsahuje velmi malé rychlosti. To společně s jistou praktickou znalostí odstředivých sil mohlo velmi dobře posloužit jako významný bod porovnání pro ty, kteří si měli mezi těmito systémy vybrat.

Tvrdím, že tento druh porovnání mezi systémy, které historicky vyrostly z téhož problému (řekněme problému vysvětlit pohyb nebeských těles), je vždy možný. Teorie, které nabízejí řešení téhož problému nebo problémů těsně souvisejících, jsou zpravidla porovnatelné a diskuse mezi nimi jsou vždy možné a plodné. A jsou nejen možné, nýbrž k nim skutečně dochází.

XIII

Někteří lidé se nedomnívají, že tato tvrzení jsou správná, což vede k názoru na vědu a její historii velmi odlišnému od názoru mého. Dovolte mi, abych takový pohled na vědu krátce naznačil.

Zastánci ²⁴⁾ takového názoru pozorují, že se vědci normálně podílejí na těsné spolupráci a diskusi. A tvrdí, že tato situace je umožněna tím, že vědci normálně operují uvnitř společného rámce, k němuž se sami zavázali. (Rámce tohoto druhu mi připadají těsně spjaté s tím, čemu Karl Mannheim říkával ‚totální ideologie‘. ²⁵⁾ Období, během nichž zůstávají vědci oddáni nějakému rámci, se pokládají za typická. Jsou to období ‚normální vědy‘ a vědci, kteří pracují tímto způsobem, se pokládají za ‚normální vědce‘.

Věda v tomto smyslu se pak dává do protikladu s vědou v období krize nebo revoluce. Existují období, v nichž začíná teoretický rámec praskat, až se nakonec rozlomí. Přechod od starého rámce k novému se pokládá za proces, který se musí studovat nikoli z logického hlediska (protože v zásadě není zcela či převážně racionální), nýbrž z hlediska psychologického nebo sociologického. Možná existuje v přechodu k novému teoretickému rámci něco jako ‚pokrok‘. To však není pokrok, který spočívá v přibližování se k pravdě, a tento přechod není veden racionální diskusí o relativních výhodách soupeřících teorií. Nemůže být veden tak, neboť opravdová racionální diskuse se pokládá za nemožnou bez nějakého ustaveného rámce. Bez rámce není dokonce ani možné se dohodnout na tom, v čem tkví ‚přednost‘ nějaké teorie. Někteří představitelé tohoto názoru si dokonce myslí, že můžeme mluvit o pravdě jedině vůči nějakému rámci. Racionální diskuse je tudíž nemožná, je-li to rámec, který se popírá. A právě proto se tyto dva rámce – starý a nový – občas označují za nesouměřitelné.

Dodatečným důvodem, proč se někdy o rámcích hovoří jako o nesouměřitelných, se zdá být toto: o rámci lze uvažovat jako o ‚dominantní‘ teorii, ale i o částečně psychologické nebo sociologické entitě. Skládá se z dominantní teorie spolu s tím, čemu by se mohlo říkat způsob vidění věcí v souladu s dominantní teorií, někdy dokonce i způsob vidění světa a života. V souladu s tím tvoří takový rámec sociální pouto mezi jeho vyznavači: pojí je dohromady velmi podobně jako církev, nebo jako politické či umělecké vyznání, nebo ideologie.

Existuje ještě další vysvětlení nesouměřitelnosti: je pochopitelné, že dva způsoby života a dva způsoby pohledu na svět jsou nesouměřitelné. Přesto chci zdůraznit, že dvě teorie, které se pokoušejí řešit touž rodinu problémů, včetně svých potomků (svých problémových dětí), nemusí být nesouměřitelné a že ve vědě, v protikladu k náboženství, jsou nejdůležitější problémy a teorie. Nechci popírat existenci něčeho takového, jako je ‚vědecký přístup‘ nebo vědecký ‚způsob života‘ – tj. způsob života těch, kteří jsou oddáni vědě. Naopak tvrdím, že vědecký způsob života zahrnuje vášnivý zájem o objektivní vědecké teorie – o teorie samy a o problém jejich pravdivosti či jejich blízkosti pravdě. A tento zájem je zájmem kritickým, zájmem argumentativním. Na rozdíl od jiných vyznání nevytváří tedy nic, co by se dalo označit jako ‚nesouměřitelnost‘.

Zdá se mi, že k té teorii historie vědy, kterou jsem právě rozebíral, existují četné protipříklady. Zaprvé existují protipříklady, které ukazují, že existence ‚rámce‘ – dominantní teorie a práce, která v ní probíhá – není vůbec nutnou, či dokonce charakteristickou podmínkou vývoje vědy. Zadruhé pak existují protipříklady, které ukazují, že může být více ‚dominantních‘ teorií, po staletí zápasících o převahu, autoritu ve vědě, a dokonce mezi nimi mohou být vedeny plodné diskuse. Mým hlavním protipříkladem pod touto hlavičkou je teorie složení hmoty, v níž atomizmus a teorie kontinuity plodným způsobem soupeřily od pythagorejců a Parmenida, Démokrita a Platóna k Heisenbergovi a Schrödingerovi. Nemyslím si, že lze tento zápas označit za upadnutí do prehistorie vědy nebo do historie před-vědy. Jiný protipříklad tohoto druhého druhu je tvořen teoriemi ²⁶⁾ tepla, zápasem mezi kinetickou a fenomenologickou teorií. A střet mezi Ernstem Machem a Maxem Planckem ²⁷⁾ nebyl ani charakteristikou krize, ani se neodehrával v jednom rámci, ani jej není možno popsat jako předvědecký. Jiným příkladem je střet mezi Cantorem a jeho kritiky (zvláště Kroneckerem), který později pokračoval ve formě výměn názorů mezi Russellem a Poincarém, Hilbertem a Brouwerem. Kolem r. 1925 byly do toho zapojeny nejméně tři ostře protikladné rámce, které zvolna měnily svůj charakter. Nyní se vyskytují nejen plodné diskuse, nýbrž i tolik syntéz, že se na nevraživost v minulosti už téměř zapomnělo. Zatřetí existují protipříklady, které ukazují, že plodné racionální diskuse mohou pokračovat mezi vyznavači nově ustavené dominantní teorie a nepřesvědčenými skeptiky. Takové jsou Galileiho Dvě největší soustavy [Ptolemaiova a Koperníkova]. Takové jsou některé z Einsteinových ‚populárních‘ spisů, nebo významná kritika Einsteinova principu kovariance vznesená E. Kretschemannem (1917), nebo kritika Einsteinovy obecné teorie nedávno podaná Dickem. A takové jsou Einsteinovy slavné diskuse s Bohrem. Bylo by zcela nesprávné říci, že tyto diskuse nebyly plodné, neboť nejen vedly Bohra k prohlášení, že velmi zlepšily jeho chápání kvantové mechaniky, nýbrž vedly ke slavné práci Einsteina, Podolského a Rosena, která zplodila celou značně významnou literaturu a může vést ještě dále. ²⁸⁾ Žádné práci, která je třicet pět let diskutována uznanými experty, nelze upřít vědecký statut a význam, avšak tato práce bezpochyby kritizovala (zvnějšku) celý rámec, ustavený revolucí 1925–1926. V opozici vůči tomuto rámci – kodaňskému rámci – pokračovala menšina, do níž patří například de Broglie, Bohm, Landé a Vigier, kromě těch, kteří byli jmenováni v předchozí poznámce. ²⁹⁾

Diskuse mohou tedy probíhat neustále. A ačkoli se vždy dějí pokusy proměnit společenství vědců v uzavřenou společnost, tyto pokusy neuspěly. Podle mého mínění by byly pro vědu osudové.

Zastánci mýtu rámce ostře rozlišují mezi racionálními obdobími vědy vedené v daném rámci (což lze označit za období uzavřené nebo autoritativní vědy) a obdobími krize a revoluce (což lze označit za téměř iracionální skok – srovnatelný s náboženskou konverzí – z jednoho rámce do druhého).

Bezpochyby takové iracionální skoky, takové konverze existují. Bezpochyby existují vědci (normální vědci asi), kteří prostě následují vedení jiných, nebo ustupují společenskému tlaku a novou teorii přijímají jako novou víru, neboť ji přijali experti, autority. Připouštím s lítostí, že ve vědě existují módy a že existuje i společenský tlak.

Připouštím dokonce i to, že může jednou nastat den, kdy se společenství vědců bude skládat hlavně, nebo i výlučně z vědců, kteří nekriticky přijímají panující dogma. Ti budou normálně podléhat módě. A nějakou teorii přijmou proto, že je posledním výkřikem, a protože se bojí, aby nebyli pokládáni za zaostalé.

Tvrdím však, že to bude konec vědy, jak ji známe – konec tradice vytvořené Thalétem a Anaximandrem a znovu objevené Galileim. Dokud je věda hledáním pravdy, bude racionální kritickou diskusí mezi soupeřícími teoriemi a racionální kritickou diskusí revoluční teorie. Tato diskuse rozhoduje o tom, zda se nová teorie má či nemá pokládat za lepší než teorie stará: tj. zda se má či nemá pokládat za krok směrem k pravdě. /dokončení příště/