Současná pojetí psycho-fyzického problému

Zatímco se z psychologie od začátku našeho století stávala stále více přísně empirická věda, byť s nejednotnou terminologií a metodologií, a staré filozofické úvahy o vztahu duše a těla („Leib-Seele Problem“, „mind-body problem“) se z psychologických publikací vytrácely jako nežádoucí spekulace, v posledních dvou desetiletích je klasický problém teoretické psychologie, vztah duševního dění a činnosti mozku znovu výrazně tematizován. Impulzy k tomu přišly z oblasti neurofyziologie i filozofie. Americký senát prohlásil současnost za dekádu mozku a vyjádřil tím skutečnost intenzivního a extenzivního výzkumu činnosti a stavby mozku, především lidského. Důvody jsou především medicínské: nové poznatky o činnosti mozku člověka vedly k podstatnému pokroku při léčbě různých nervových i duševních chorob. Vedly však i ke zpochybnění starších představ o vztahu duševního dění k činnosti mozku, které bylo podporováno i průnikem nových konceptů vývoje (neodarwinistické principy evoluce), ale i genetických a ekologických souvislostí. Výzkum mozku přinášel poznatky, že jeho činnost je ideálním modelem pro studium interakcí komplexních a sebeorganizujících se systémů. Neboť „v žádné jiné, nám známé struktuře není tak mnoho jednotlivých elementů spojeno v jediný funkčně schopný celek“ a nervový systém je živý důkaz toho, že „komplexní, silně síťované systémy mohou nabývat stabilní stavy a jsou schopny cílově zaměřeného chování, ačkoli postrádají nadřízenou centrálu řízení“ (W. Singer). Citovaný autor dále uvádí, že to vzbuzuje naději, že prohloubené poznání mozku napomůže k poznání oněch pravidel, která přispívají ke stabilizování a sebeorganizaci vysoce komplexních a dynamických systémů. Konečně prof. W. Singer, ředitel Max Planckova institutu pro výzkum mozku ve Frankfurtu nad Mohanem, uvádí, že prastarý problém vztahu “duše a těla“, resp. „ducha a hmoty“ není už jen předmětem filozofických pojednání, ale i centrálním tématem výzkumu mozku. Tyto úvahy poukazují na to, že někteří neurofyziologové chovají naději, že vysvětlí i složité duševní jevy neurofyziologickými procesy bez zavádění metafyzických hypotéz. Jiní, např. neurofyziolog J. Eccles, jsou naopak přesvědčeni, že to není možné a postulují vysvětlujícího “duchovního činitele“.

Dalším podnětem pro výzkum mozku bylo nepochybně kybernetické modelování vnímání, myšlení a dalších psychických funkcí a přesvědčení, že chování člověka je seberegulující systém, centrálně řízený mozkem.

G. Ryle, B. F. Skinner a jiní pokládají tematizování vztahu mysli a mozku za pseudoproblém vzniklý užíváním jazyka, neboť termíny vyjadřující mentální stavy („subjektivní termíny“) je třeba odlišit od termínů, které vyjadřují objektivně pozorovatelné stavy: tak se objevují fenomenální odlišnosti. H. Feigl soudí, že behavioristické, resp. neurofyziologické a fenomenální, subjektivní zkušenost vyjadřující termíny se liší smyslem svého používání, ale mají identické referenty. To znamená, že psycholog-fenomenolog a behaviorista, resp. neurofyziolog, mohou popisovat týž jev různými termíny. Jde tu tedy o dva různé konceptuální systémy, nikoli o dvě reality, a není nutno rozdělovat svět na mentální a fyzický. (Tak interpretují Feiglovu vlivnou teorii neuropsychické identity R.-W. Haber a A. H. Fried.) Podle této teorie jsou mentální stavy identické se stavy centrálního nervového systému.

O jakousi syntézu hlavních směrů v současné diskusi psycho-fyzického problému se pokusil L. J. Pongratz, který uvádí, že v moderní psychologii je položen důraz spíše na funkcionální, než na substancionální hledisko tohoto problému a soudí, že dnes se zdá být přijatelný metodický dualizmus: každý psychologicky relevantní proces nebo stav je nutno popisovat, analyzovat a interpretovat prostřednictvím jeho fyzických (neurofyziologických) i jeho mentálních (prožívání se týkajících) souřadnic. Teorie identity je filozofická teze; identita psychického a fyzického není „čistě empirická identita“ (Y. Reenpää) a je zřejmé, že jí ani namůže být: evidentní je fenomenální dualizmus psychického a fyzického, ale také jejich funkční jednota a interakce. Významný filozof K. R. Popper vyslovil důležitou myšlenku: „Vedle fyzických předmětů a stavů existují ještě psychické stavy a ty jsou skutečné, neboť jsou v interakci s našimi těly“. Tuto ontologickou povahu psychiky, podle Poppera, potvrzuje fakt, že psychika je vázána na vývojově vyšší formy života: tvořivé univerzum stvořilo život a z něho něco duchovního, naše vědomí, které je tak novou skutečností ve smyslu ontologickém.

Popperovou tezí je psycho-fyzický problém opět posunut do roviny ontologického přístupu: svět psychiky je prostě jiný svět než svět fyzických objektů a dějů. Popper (1977) rozlišuje tři „světy“: 1. svět fyzických předmětů; 2. svět subjektivních zážitků (vědomí) a 3. svět produktů lidského ducha (lidská řeč, mýty, teorie umění atd.). Popper soudí, že mezi těmito ontologicky odlišnými světy existují interakce - proto se o jeho teorii, kterou zastává též Eccles, hovoří jako o interakcionizmu. Závislost psychického na fyzickém a naopak fyzického na psychickém jsou empirická fakta (farmakopsychologie, psychosomatika). Popperův interakcionizmus se pokusil neurofyziologicky podpořit J. C. Eccles, ale jeho příspěvek je pokládán za spekulativní. Smysl substancionalisticky, resp. ontologicky orientovaných úvah však zpochybnil již r. 1911 fyzik a filozof E. Mach ve svém empiriokriticizmu. Prohlásil, že pojem substance se vytvořil jako účelový jev: musí existovat něco stálého, má-li být zkušenost vůbec možná. Podle Macha jsou pojmy jen pomocné konstrukce, hypostázované jako reálné věci. V podstatě však máme pouze stavy vědomí, obsahy zkušenosti: všechny elementy poznání jsou stavy mysli a nemá smysl brát tento svět „smyslových počitků“ jako projev nějakého světa, který je za tím. Zkoumáme-li závislost těchto elementů na našem těle, pěstujeme psychologii, jestliže zkoumáme jejich závislost na jiných tělesech, pěstujeme fyziku; rozdíl obou těchto věd je tedy jen rozdílem ve „směru zkoumání“, „existuje pouze svět zkušenosti“. Empiriokriticizmus, ale také konvencionalizmus, logický empirizmus a jiné filozofické, resp. gnozeologické směry rozhodně odporují snahám překročit hranice empirie a vyslovovat metafyzické soudy.

Způsoby řešení psycho-fyzického problému

Existují různé pokusy o systemizaci historicky vzniklých pokusů o řešení psycho-fyzického problému. Popper jej definuje jako „otázku, zda existují psychické a fyzické stavy a zda jsou ve vztahu interakce, nebo v jiném vztahu“. Sám pak rozlišuje několik druhů materialistického a idealistického řešení tohoto problému. Přehledné uspořádání pokusů o řešení psychofyzického problému podal H. H. Salinger (1989):

1. monistické řešení:
   • vše je jedné, buď tělesné, nebo duchovní podstaty;
   • tělo a duch jsou jenom aspekty, nebo projevy jedné a téže entity (B. Spinoza, W. James, R. Carnap);
   • není žádná duše, žádný duch (eliminativní materializmus, behaviorizmus, B. F. Skinner, W. V. O. Quine);
   • duševní, resp. duchovní znamená cosi fyzického (reduktivní či fyzikalistický materializmus, Th. Hobbes, D. Armstrong);
   • duch (duševní) je jev emergentní funkce mozku (emergentistický materializmus, Ch. Darwin, D. O. Hebb);
2. dualistické řešení:
   • tělo a duch jsou navzájem nezávislé (L. Wittgenstein);
   • tělo a duch jsou paralelní, resp. synchronní jevy (psychofyzický paralelizmus, G. W. Leibniz, W. Wundt);
   • tělesné ovlivňuje duševní, nebo je jeho příčinou (epifenomenalizmus, A. J. Ayer); duševní je zvláštním projevem fyzického;
   • duch (duše) ovlivňuje tělesné jevy, řídí je, je jejich příčinou (animizmus, Platón, Aristotelés, Tomáš Akvinský, R. W. Sperry, S. Toulmin);
   • duchovní (duševní) a tělesné jevy jsou ve vztahu vzájemné interakce (interakcionizmus, R. Descartes, W. McDougall, J. C. Eccles, K.R. Popper); jde o interakci dvou odlišných „realit“.

V uvedených charakteristikách nejsou zahrnuty podstatné aspekty věci, názor na povahu psychiky (např. zda jde o dualizmus jevový či substanční apod.); ontologické pojetí tu není diferencováno od pojetí gnozeologického, jak to např. požadoval S. L. Rubinštejn, kterému se ontologicky psychické a fyzické jevilo jako totéž, gnozeologicky však jako rozdíl materiálního a ideálního. Řada výše uvedených názorů na řešení psycho-fyzického problému je z empirického hlediska dnes už neudržitelných. Za základní námitky pokládá H. H. Salinger tyto:

• monizmus je v podstatě empiricky neprokazatelný postulát, je to materialistické nebo spiritualistické dogma; některé jeho formy jsou neslučitelné s poznatky přírodních věd;
• neutrální monizmus (Spinoza, v současnosti Feigl) je vágně formulován; „neutrální substance“ zůstává principiálně nepoznatelná, pokud se neprojeví jako materiální nebo psychický fenomén;
• eliminativní materializmus popírá psychické, resp. jeho vědecký význam, a popírá tím i problém vztahu psychického a fyzického;
• reduktivní materializmus či fyzikalizmus chápe centrální nervový systém jako fyzikální entitu, která se od jiných fyzikálních systémů liší jen stupněm své komplexity; proto i psychické může být vykládáno jen pojmy fyziky; je tu popřena evidentní kvalitativní mnohost, resp. různost reality;
• emergentní materializmus chápe centrální nervový systém jako biologický systém, který vykazuje vlastnosti charakterizující všechny živé bytosti, ale má i některé další znaky, které jiné biosystémy nemají; v substančním pohledu však chápe tyto vlastnosti materialisticky, tj. dogmaticky;
• teze o nezávislosti psychického a fyzického je v rozporu s introspekcí i se základními poznatky neurobiologie, resp. psychofyziologie, a ovšem s poznatky psychosomatické medicíny;
• paralelizmus „vyřizuje ex definitione řešení problému, místo aby na něj odpovídal“, nevysvětluje, co se rozumí psychickým procesem;
• epifenomenalizmus je nejen vágní, ale vylučuje také apriori možnost působení duševního na tělesné a tím dogmaticky omezuje možnosti řešení a uzavírá se empirickému výzkumu;
• animizmus, resp. panpsychizmus, je „velmi mlhavý“ a nebere v úvahu vliv tělesného na duševní;
• interakcionizmus je spojen s problémem „duchovní kauzality“ a tím s problémem redukce této kauzality na fyzické účinky (jakým způsobem „duch“ ovlivňuje tělo, nebo jinak řečeno, jak „duch“ působí na neurofyziologické mechanizmy), je tu otevřená otázka mozku jako nástroje ducha.

Představiteli radikálního materializmu jsou filozof W. V. O. Quine a psycholog D. M. Armstrong. Podle nich mentální procesy neexistují, existují jen fyzické jevy: tzv. psychické procesy jsou identické s fyzickými, tj. s fyzikálně-chemickými procesy v nervové soustavě. Podle Poppera toto pojetí „simplifikuje kosmologii“ a vychází z mylného pojetí vědecké metody, ale především staví na sporném principu fyzikalizmu, na uzavřenosti fyzikálního světa. Podle Ch. T. Tarta patří k problematickým postulátům tzv. „ortodoxní“, tj. přísně objektivistické (scientistické) psychologie to, že za skutečné je považováno jen to, co lze vnímat prostřednictvím smyslů a je ověřováno pomocí fyzikálních nástrojů a že „fyzika“ je věda konečně platná, protože se věnuje studiu reálného světa“. Tuto radikálně materialistickou, fyzikalistickou pozici zastává zejména rigorózní behaviorizmus B. F. Skinnera, který zdůrazňuje, že: „námitka (objection) proti vnitřním stavům není v tom, že neexistují, ale v tom, že nejsou relevantní pro funkcionální analýzu“. To je ovšem teze, která staví na hlavu celou psychologii, neboť chování je smysluplné nikoli ve vztahu k objektivně definované, nýbrž k subjektivně prožívané (tj. vnitřně „zpracované“) situaci, neboť je reakcí na význam stimulace, který se utváří intrapsychicky. Pokud je ovšem jedinou „skutečností“ svět fyziky, pak je psychologie druhem fyziky. M. Carrier a J. Mittelstrass soudí, že „dnes je nepochybné, že behavioristický program redukce ztroskotal“.

Představitelem radikálního spiritualizmu je zejména neurofyziolog J. C. Eccles. Jeho pozice je označována za interakcionalistický dualizmus, protože rozlišuje dvojí substanci: ducha a hmotu. Interakce mezi duchem a mozkem se uskutečňuje prostřednictvím zvláštních nervových struktur, modulů, a to tak, že tyto moduly jsou otevřeny působení duchovního činitele. Eccles nazýval zpočátku tohoto duchovního činitele „vůlí“, později sebe vědomou myslí“. Tento duchovní činitel není lokalizovatelný a nemusí být nutně prostorový. Své pojetí rozvinul Eccles ve spolupráci s Popperem v práci příznačně nazvané „Já (Self) a jeho mozek“ (1977), ale dospěl k němu samostatně pod vlivem jiného neurofyziologa — dualisty Ch. Sherringtona. Oba vyslovili přesvědčení, že bez postulátu duchovního činitele je jednotná činnost mozku a složitost takových procesů, jako je volní jednání, etické cítění a další, nevysvětlitelná. Eccles se pokusil tuto tezi podložit empiricky, ale jde tu spíše o pouhé a s ohledem na stav neurofyziologie poněkud předčasné hypotézy.

Fyzikalistické a spiritualistické pojetí tématu

Nejvýraznější reprezentant fyzikalistického pojetí, australský psycholog D. M. Armstrong, začíná svou knihu Materialistcká teorie mysli (1968) větou, že v této knize brání názor, že „mentální stavy nejsou ničím jiným než fyzickými stavy mozku“, a končí ji tímto výrokem: „Fyzikální teorie mysli znamená sotva úvod do fyzikalistické metafyziky, která, tak jako teorie mysli, musí být společným dílem vědeckých zkoumání a filozofické reflexe“. Armstrong, odvolávaje se mimo jiné na analogii, že geny jsou identifikovatelné s molekulami DNK, soudí, že psychické stavy jsou identifikovatelné s ději probíhajícími v mozku na úrovni fyziologických a biochemických změn. Uznává však, že je pro materializmus obtížným problémem vysvětlit vědeckou a uměleckou tvorbu jako produkt fyzických mechanizmů. I když byly konstruovány stroje, které mohou řešit matematické problémy, má lidský intelekt určité vlastnosti, které se dosud nepodařilo na počítačích modelovat. Určitý kompromis nabízí, podle Armstronga, hraniční oblast mezi fyzikálně-chemickým materializmem a teorií atributů (mysl a hmota jsou různé atributy téže substance): je možno tvrdit, že lidské chování vyplývá kauzálně z fyzických procesů probíhajících v centrální nervové soustavě, a současně tvrdit, že některé z těchto fyzických procesů nelze objasnit zákony současné fyziky a chemie, tj. chování nemusí být výsledkem mechanizmu pracujícího na čistě fyzikálně-chemických zásadách, jak jsou dosud známy. Jde tu tedy o determinizmus fyzický, ale nikoli fyzikálně-chemický ve smyslu dosud známých zákonů fyziky a chemie. Je možno předpokládat, že centrální nervový systém se nachází v určitém fyzickém stavu a že fyzické děje vyvolávají děje duchovní a ty pak zase děje fyzické. Uvážíme-li nyní, že to, co se odehrává v “duchovní substanci“, čili v povaze sekundárních fyzických dějů, není determinováno primárními fyzickými ději, ale tím, co se v “duchovní substanci“ odehrálo v minulosti, nebude nyní možné bezprostřední předvídání sekundárního fyzického děje na základě děje primárního. Chování se pak nevysvětluje známými fyzikálními zákony, ale „dodatkovými zákony“, které vyplývají ze sekundárních fyzických dějů v mozku a které jsou označovány jako duchovní či duševní.

Ostrým kritikem Armstrongova materializmu je Popper (1977), který zdůrazňuje, že analogie gen = DNK a psychický stav = stav mozku je „špatná analogie“, neboť i když je to vysoce významný empirický nález, nevypovídá to nic o metafyzickém či ontologickém statu genu nebo DNK. Tomu by odpovídala identifikace vědomí s mozkem jen tehdy, kdyby bylo přijato, že vědomí je fyzický orgán, a pak by bylo empiricky doloženo, že to není např. srdce nebo játra, nýbrž mozek. Armstrongovy úvahy o rozdílech a současně o substancionální identitě primárních a sekundárních fyzických dějů v mozku jsou pouhé spekulace.

Výhradně spiritualistické stanovisko k řešení psycho-fyzického problému zaujal, jak již bylo uvedeno, J. C. Eccles (viz Popper-Eccles 1977), australský neurofyziolog, žijící nyní ve Švýcarsku, který postuluje duchovního činitele, jehož nyní nazývá „sebe vědomou myslí“ (self-consciousness mind). Tento duchovní činitel, odpovídající Popperovu „světu psychiky“, komunikuje se senzorickými a idečními poli dominantních hemisfér prostřednictvím „spojovacího mozku“ (liaison brain). Popper tohoto duchovního činitele označuje jako „já“ (self) a nechápe jej jako substanci, nýbrž jako produkt evoluce, který řídí činnost mozku a vytváří vědomí identity jedince: „Aktivní psycho-fyzické já je aktivním programátorem mozku (který je počítačem), je vykonavatelem, jehož nástrojem je mozek“. Tento vývojově se konstituující duchovní činitel působí, podle Ecclese, prostřednictvím „modulů“ (vertikálně organizovaných neuronů), které jsou chápány jako samostatné funkční a anatomické struktury a jako silové jednotky (power units) a které mohou generovat podněcující a tlumivé impulzy a jsou srovnatelné s integrovanými mikrookruhy elektroniky. „Domníváme se – píše Eccles –, že vědomá zkušenost je derivována z časoprostorových excitačních vzorců neuronální aktivity ve speciálních modulech neokortexu... Určité moduly kůry velkého mozku (otevřené moduly) jsou ve spojení se sebe vědomou myslí, která určuje slabým a subtilním způsobem malé odchylky v odpovědích těchto modulů.“ Je to dualisticko-interakcionalistická koncepce založená na hypotéze, že sebe vědomá mysl je nezávislá entita, která vybírá nervové procesy v mozku v souhlasu se svým záměrem (intencí) a sjednocuje tyto výběry tak, aby jim propůjčila jednotu vědomé zkušenosti. Tak lze také předpokládat, že „sebe vědomá mysl hraje nejvyšší interpretativní a kontrolní roli nad nervovými událostmi“ a že tu tedy jde o “aktivní roli sebe vědomé mysli a její vliv na neurální stroj pojivého mozku“.

Ecclesovy názory jsou některými neurofyziology podrobovány ostré kritice a zpochybňováno je zejména jeho tvrzení, že jeho teorie je podporována empirickými poznatky. M. Carrier a J. Mittelstrass hovoří o tom, že Eccles operuje takovými „dobrodružnými nálezy, jako je spojovací mozek“ a označují jeho tvrzení za „regres k pseudofyziologickým hypotézám“; nejde tu, podle nich, o klasickou metafyziku, ale o zvláštní formu science fiction.

Zvláštní druh pojetí činnosti mozku vypracoval americký psychofyziolog K. H. Pribram (1971). Toto pojetí je označováno jako holografický model mozku a bylo vyvinuto z holografického pojetí paměti a z principu holografie. Individuální lidský mozek může být chápán jako součást univerzálního hologramu, tvrdil fyzik D. Bohm a Pribram soudí, že mozek je hologram, který interpretuje holografické univerzum. Ve vztazích mezi centrálním hologramem univerza a individuálními hologramy mozku se uplatňují duchovní principy a tak univerzum je spíše mentální než fyzické povahy: Mozek organizuje prostřednictvím smyslových orgánů vlivy z fyzického světa a konstatuje mentální vlastnosti, které jsou průběžnými organizačními vlastnostmi univerza, k němuž ovšem náleží i mozek. Tím Pribram odpovídá i na otázku, kterou si položil: „Je duch vlastností, která povstává z interakce organizmu s jeho prostředím, nebo reflektuje duch základní uspořádání univerza (k němuž mozek organizmu náleží)?“ Popper a Eccles soudí, že platí první, neboť základní struktura živočichů, a tedy i člověka, není dána, ale vyvíjí se pomocí mechanizmů zpětné vazby a tak vystupuje široce autonomní a kvalitativně nová struktura nazvaná psychika, mysl nebo duch. Podle Pribrama je duch univerzu immanentní (stejný názor vyslovil G. Bateson).

Teorie identity

Armstrong vypracoval substanční pojetí identity mentálního a fyzického dění v mozku. Jiné pojetí identity formuloval americký psycholog H. Feigl (1973). Poukázal na to, že řečí, která má intersubjektivní povahu, vyjadřujeme mimo jiné i cizí duševní stavy (např. „Ty jsi unaven“). Avšak jakmile jsme si tento způsob vyjadřování osvojili, používáme jej i pro označování stavů a podmínek, k nimž máme „privilegovaný přístup“: jestliže vyjadřuji city, myšlenky, představy apod., které prožívám, pak nepoukazuji na své chování, nýbrž na stavy svého prožívání, na „syrové pocity“ svého vědomí, avšak druhým jsou tyto pocity přístupny jen nepřímo, prostřednictvím závěrů z určitých příznaků, které vykazují. Tím se nevypovídá nic o jejich neurofyziologických základech. Nicméně určité neurofyziologické pojmy se vztahují na totéž jako některé fenomenologické pojmy. A tak „můžeme říci, že neurofyziologické pojmy a odpovídající fenomenologické pojmy znamenají skutečně jedno a to samé“. Feiglova teorie identity tak zdůrazňuje, že „stavy přímé zkušenosti, které lidé, mající vědomí prožívají, a ty, které můžeme přisuzovat některým vyšším živočichům, jsou identické s jistými (pravděpodobně strukturálními) aspekty neurálních procesů v těchto organizmech“. Takže to, co neurofyziologie popisuje jako procesy v centrálním nervovém systému, je totožné s tím, co lidé prožívají. Feigl již dříve vyslovil přesvědčení, jímž se odlišil od behavioristického fyzikalizmu, totiž že: „čistě fenomenologická zjištění jsou smysluplná a představují poslední vědecký základ pro potvrzení (nebo odmítnutí) nároků poznání“. Psycho-fyzický problém tím nemizí: jsou zkoumány korelace mezi fenomenálními strukturami a procesy v organizmu, zejména v mozku: „Filozofická úloha spočívá v logickém a teoretickém poznávacím vyjasnění pojmů, s jejichž pomocí můžeme tyto korelace formulovat a/nebo vykládat“ (Feigl 1973).

Popper se domnívá, že Feigl vytvořil teorii identity, aby odstranil potíže epifenomenalizmu; mentální fenomeny jsou podle této teorie reálné věci, identické s určitou podtřídou fyzických procesů vystupujících v mozku, ale je to poznání založené na dohadech (conjectural knowledge) a je to „teorie dvojího jazyka“: je jen jeden svět, jedna realita, ale jsou dva způsoby, jak o ní hovořit; můžeme ji pojímat jako fyzickou, nebo jako mentální a můžeme se pokusit nahrazovat jeden jazyk druhým, dohadujíce se, do jaké míry je to možné. Podle Poppera je teorie identity dnes nejvlivnější teorií vztahu duševního a tělesného a lze ji chápat jako modifikaci epifenomenalizmu. Identita mezi psychickými procesy a určitými procesy v mozku není identitou v logickém smyslu, nýbrž je to jakási identita jazyková, stejného významu dvou termínů. Příkladem jsou jména Večernice a Jitřenka pro tutéž planetu Venuši: vyjadřují jen různé formy jejího projevu. V protikladu k epifenomenalistovi by však byl teoretik identity, podle Poppera, řekl, že psychické procesy jsou prostě zvláštním druhem nervových procesů v mozku.

Za jazykově založený pseudoproblém považuje téma vztahu psychického a fyzického také G. Ryle (1949), který vychází z tohoto příkladu: Když američtí indiáni pozorovali první jedoucí lokomotivy, domnívali se, že je v jejich nitru ukryt kůň; podobně si my nedovedeme vysvětlit jak funguje mozek, a proto se domníváme, že v něm je někde ukryt duch, který jej řídí - to je dogma přízraku ve stroji.“ Avšak snaha vidět „ducha“ je nesmyslná, stejně jako snaha spatřit při návštěvě Oxfordu univerzitu - je to snaha vytvořit z abstraktního substanciální realitu. Tuto argumentaci napadl R. Taylor: Univerzita v jistém smyslu existuje, projevuje se např. v plánech, které vyhotovuje, a tak existuje i duch v projevech chování, i když nemůže být ve fyzikálním smyslu odlišen od mozku. Ryleově pojetí mysli Taylor vytýká, že je to „zvláštní práce plná nedokázaných, neřku-li nedokazatelných tvrzení (‘něco jako mentální obrazy neexistují’) a logických konfuzí“. Dále Rylemu vytýká, že argumentuje převážně protřednictvím analogií. Dualistické pojetí duševního a tělesného pokládá Ryle za „mýtus filozofů“, resp. za „karteziánský mýtus“.

Současný boj proti dualizmu

Pro přírodovědecky orientované teoretiky je dualizmus v psychologii nesnesitelný, a proto se v jejich myšlení objevila „revolta proti dualizmu“ a příklon k monisticko-materialistickému pojetí podstaty psychiky. Je prezentován především skupinou anglo-amerických psychologů a prezentován především jako otázka redukovatelnosti mentálních jevů na fyzické. Odpovědí je strohý redukcionizmus, který dnes reprezentují především D. Dennett a R. Rorty. Jeho rozhodnými odpůrci jsou T. Nagel a J. R. Searle. Dennett (1991) navazuje na Ryleovo materialistické pojetí: problém redukovatelnosti mysli na fyzické děje nahrazuje tématem redukovatelnosti jazyka psychologie na jazyk neurofyziologie. Nagel a další však pokládají teorii dvojího jazyka vyjadřujícího tutéž skutečnost, tj., ontologicky totožnou realitu, za zavádějící: zatím nejsme s to sjednotit význam mentálních a fyzikálních pojmů, protože jediná „referenční cesta „ vede přes „přímou zkušenost“. Nicméně Rorty se pokouší teorii dvojího jazyka obhájit a připojuje se tak k “revoltě proti dualizmu“, podle něhož „empirická realita se rozpadá na dva vzájemně se vylučující světy - svět mysli a svět hmoty“ (viz sborník překladů Myseľ/telo/stroj, Bratislava 1992, pozn. red.: recenze sborníku je na str. 107 v tomto čísle). Otázku, zda je možno redukovat mentální jevy na fyzické, pokládá Rorty za „špatnou, nejasnou, katedrovou filozofickou otázku“; v podstatě tu jde o zkreslování podstaty introspekce: své vnitřní stavy poznáváme stejně jako objekty vnějšího světa, neexistuje žádné karteziánské přímé poznávání mysli. To je ovšem v podstatě nově formulovaný empiriokriticizmus, postavený, jako jeho klasická forma, na pouhých postulátech.

Dennettova pozice je nazývána homunkulární funkcionalizmus: Je to obrazně vyjadřovaný předpoklad, že uvnitř člověka existují nositelé mentálních stavů, uvnitř těchto nositelů opět další nositelé, „homunkulové“, až k nejjednoduššímu „homunkulovi“, který by pak mohl být identifikován jako určitý systém neuronových vzorců dějů. Mentální stavy jsou tak chápány jako funkční stavy mozku, jsou to, jak praví Rorty ve své interpretaci tohoto pojetí, stavy vyjadřované jazykem psychologie a otázka, zda ti jde o správný slovník popisu, je stejně hloupá jako otázka, zda jsou to stavy mentální a nikoli spíše fyzické: víra v boží milost a bolest zubu k sobě patří ve stejné míře jako k podráždění nervového vlákna. Vše, co se označuje jako mentální, je koneckonců fyzické: „Podstatou mentálních stavů je, že to jsou stavy organizmu, které zkoumá psychologie,“ píše Rorty a uvádí, že rozlišování mentálního a fyzického je „kulturní artefakt“ a že sám pojem mysli je „slepenec“ celé řady pojmů - jako pojem boha - který „jako idea posedl západní intelektuály“. Uznává však, že potřebujeme řadu různých popisů k různým účelům. Tím připouští nepřímo hodnotu jazyka psychologie, který je, zejména v oblasti klinické psychologie, nezastupitelný jazykem neurofyziologie, která ostatně k psychologickým tématům nemůže říci příliš mnoho. A pak tu jde ovšem nejen o popis, ale i o vysvětlování, a to je smysluplné opět jen prostřednictvím jazyka psychologie. Toto tažení proti dualizmu připomíná pouze přípravu na bitvu, v níž jde o pokus oklamat nepřítele, neboť k vlastnímu útoku není dost spolehlivých sil.