Evoluce na různý způsob

Ve svém uvážlivém a dobře promyšleném článku Inteligentní plán upozornil profesor Jiří Vácha¹⁾ na nesnáze s evolucionistickým vysvětlením lidského vědomí a následující diskuse ukázala, že filosofické otázky kolem evoluce nejsou ani dalším čtenářům úplně cizí. Rád bych na ni navázal z jiného hlediska – z pohledu studia dlouhodobého vývoje lidské kultury a institucí, jímž se sám už mnoho let zabývám. Výklad zde nemůže být tak přesný a závazný jako v oblasti empirických věd, ale už Aristotelés věděl, že „vzdělaný má v každé oblasti hledat jen tolik přesnosti, kolik povaha předmětu připouští“.²⁾ Představa evoluce je pro mne klíčová proto, že umožňuje jakési propojení aspoň „sousedních“ věd, vzájemnou kontrolu jejich výsledků a tím i širší a jistější pochopení skutečnosti – nakolik ji vůbec můžeme myšlenkou obsáhnout. Filosof je ve stálém ohrožení, že se ztratí v libovůli vlastních spekulací, a možnost opřít se o bezpečnější – i když třeba chudší – výsledky věd je pro něj prostě k nezaplacení. Představa evoluce, nevratných a soustavných změn, které vedou odněkud někam jinam, nenápadně a nezadržitelně proměnila od počátku 19. do poloviny 20. století jednu empirickou vědu za druhou, počínaje patrně geologií přes biologii až po kosmologii, kam ji zcela nečekaně a překvapivě přinesl Edwin Hubble. Od poloviny 20. století ji – přes počáteční odpor fyziků i astronomů – doplnila vlastně logická představa „velkého třesku“ a vesmíru s počátkem a koncem, i když ovšem v kosmologickém měřítku. Současná věda tak vidí vesmír jako obrovitou událost, z níž evoluce dělá jakýsi „příběh“.³⁾

Mohlo by se zdát, že myšlenka evoluce se týká pouze „přírody“ a v kulturní oblasti nemá co dělat – to je ostatně pochopitelné stanovisko většiny historiků, kteří ji ve svém zkoumání obvykle nepotřebují a naopak se právem obávají ideologických zneužití.⁴⁾ Nicméně myšlenku evoluce neobjevili Darwin ani Lamarck, nýbrž je daleko starší. Alexandrijský filosof Plótinos (+ asi 270) vykládá vznik času z neměnné věčnosti tak, že sama Duše, svou povahou neposedná a zvědavá, která si chtěla sama vládnout, si chtěla opatřit víc, než měla. Dala se do pohybu, a tak vznikl viditelný vesmír. Duše uvádí do bytí, co dříve nebylo, život se rozrůzňuje, ve svém směřování ke stále budoucímu vydává množství činů a postupuje kupředu v nenásilných změnách, které neslyšně následují jedna za druhou.⁵⁾

Vědě bližší představu evoluce popsal Descartes v knize O světě, kterou nakonec nevydal a zachovala se jen v Leibnizových výpiscích. Popisuje myšlenkový experiment, jak by asi postupoval vznik světa podle přirozených zákonů – totiž vířením nepatrných tělísek různých tvarů, která by se zahřívala a shlukovala, až by z nich vznikly hvězdy, planety a naše Země. S velmi konkrétním popisem vývoje lidských společností přišel italský učenec Gianbattista Vico (†1744) a Vica četl Rousseau i Hegel. Ten ovšem chtěl myšlenku vývoje „světového ducha“ uchopit jako celek a stanovil mu i konečný cíl, jímž sotva mohlo být něco jiného než Hegelova doba a společnost. Tento domnělý konec dějin prolomil Marx, který viděl vývoj jako konflikt dvou tříd a narýsoval jeho další průběh – se známými konci. Právě odtud pochází rozšířená nedůvěra vůči „společenskému vývoji“ jako determinovanému směřování k určitému uspořádání společnosti.⁶⁾

Na tomto velkém „zbloudění“ je vidět jeden důležitý rozdíl proti evoluci přírodní: Hegel ani Marx nevyhynuli na tuto „maladaptaci“, nýbrž jejich omyl se podílel na zkáze milionů lidí někde jinde a o století později. Evoluce v různých svých fázích zkrátka nemůže vypadat stejně a mechanické přenášení domnělých zákonitostí vývoje z jedné oblasti do druhé může být zrádné. Evoluce kosmologická, biologická a kulturní vypadají hodně jinak, i když na sebe zřejmě navazují a dokonce se navzájem jaksi překrývají: každá další vrstva staví na předchozích, jenže probíhá daleko rychleji. Ve svém konceptu vícerozměrné evoluce rozlišuje izraelská bioložka Eva Jablonka genetickou, epigenetickou, behaviorální a symbolickou variaci v dějinách života.⁷⁾ Zajímavou revizi teoretických základů sociobiologie uveřejnil nedávno E. O. Wilson společně se svým synem.⁸⁾ Autoři zde plédují pro rozšíření teoretických základů sociobiologie, jednak návratem k Darwinově představě o individuální a skupinové selekci (multilevel selection), od šedesátých let zavržené, jednak rozlišením mezi genetickou a behaviorální mutací.

Nejzajímavější mi však připadají práce dvojice autorů Richersona a Boyda z Kalifornské univerzity, kteří na sebe upozornili roku 1985 poměrně náročnou knihou o evoluci kultur, kde své koncepty dovedli až do matematických modelů. Populárnější knížka Not by genes alone... z roku 2005 předkládá tento koncept širší veřejnosti.⁹⁾ Autoři předně odmítají mylnou dichotomii vrozeného a získaného (nature versus nurture), neboť obojí se od sebe nedá oddělit; ostatně ani genom není hotový plán, nýbrž spíše jakýsi recept, který se ve fenotypu teprve interpretuje. Lidské chování je neobyčejně plastické, stejně jako jazyk, způsob života nebo nástroje, jak ukazují například adopce dětí, které v 19. století zajali indiáni. Pro člověka je podstatná především kumulace zkušeností, které se předávají přes mnoho generací, a jak ukazuje příklad jazyků, může být toto předávání i po stovkách generací poměrně spolehlivé. Schopností přesné nápodoby se člověk podle autorů nejvíce liší od primátů, kteří napodobují jen přibližně, a proto nejsou schopni vytvořit a předat složitější vzorce chování.

„Lidské volby mění prostředí, což pak vede k dalším, jiným volbám.“ Autoři přitom rozlišují tři třídy jakýchsi „sil“, které zde působí:

1. nahodilé síly, jako jsou mutace nebo drift,

2. přírodní výběr na individuální i skupinové úrovni,

3. síly specificky kulturní, jako je řízená variace a zaujatý přenos (biased transmission).

Zaujetí či náklonnost může přitom pocházet přímo z přitažlivého obsahu, může být nápodobou vzorů, anebo prostě působením toho, co v okolí převažuje (konformismus). V každé kultuře podle autorů vzniká celkem stabilní směs těch poměrně vzácných jednotlivců, kteří sami zkoumají, vynalézají a informace produkují, s většinou, která prostě napodobuje, protože je to daleko úspornější a bezpečnější. Nicméně „emergenci“ a vznik nového nelze v kulturní oblasti rozhodně popřít a nelze ji ani převést na náhodu, protože je chtěna a vedena představou či cílem. V kulturním předávání těžko najít obdobu recesivních genů, protože dřímajících vzorců může být přítomen libovolný počet. Zaujatý výběr není obdoba přírodního výběru, protože jej lidé řídí sami a obvykle vědí, proč si něco vybrali. Zatímco genetická dědičnost musí být „diskrétní“, buď – anebo, aby se odlišnosti nezprůměrovaly a nezmizely, rozdíly v kulturních „mutacích“ jsou tak velké, že průměrování spíše prospívá.¹⁰⁾

Produkce a reprodukce složitých kulturních systémů a institucí vyžadují velké populace. Právě instituce jako „pokusy proměnit charisma v rutinu“ (M. Weber) jsou pro složitější kultury zcela klíčové: jsou totiž nositeli kulturní „dědičnosti“. Ta se ovšem nepředává „sama“, nýbrž musí se o ni někdo starat. Na péči o potomstvo se tudíž nepodílejí jen rodiče, ale právě tak i učitelé, kazatelé nebo šéfové. Kulturní přenos nelze redukovat na představu Dawkinsových „memů“, která kulturu nepřijatelně atomizuje, kdežto předávané prvky spolu ve skutečnosti úzce souvisejí a tvoří často složité celky. Na druhé straně se autoři sami hlásí k metodě „tvrdých věd“ s pozoruhodným vysvětlením: „Žádný rozumný vědec si nemyslí, že by se složitost organického či kulturního světa dala shrnout pod pár základních zákonů nebo vtěsnat do pár experimentů. ‚Redukcionismus‘ evoluční vědy je ryze taktický. Děláme, co umíme, tváří v tvář děsivé rozmanitosti a složitosti.“¹¹⁾

V klasickém sociobiologickém výkladu kromě toho zřetelně vynikají dvě obecné slabiny deterministicky chápané evoluce, totiž pojmy „náhody“ a „adaptace“. Náhoda může znamenat dvě velmi odlišné věci: buďto že příčinu nějakého jevu najít neumíme, což je celkem banální věc, anebo naopak velmi silné tvrzení, že žádnou příčinu nemá.¹²⁾ To je však bohužel neprokazatelné a do přísně chápané vědy vlastně nepatří. Kdyby se však vyloučila, musel by determinista předpokládat, že všechny evoluční novinky jsou už jaksi obsaženy nebo přinejmenším se vším všudy připraveny v předchozím stavu, což vede k absurdním důsledkům.¹³⁾ Tato dvojznačnost postihuje celý (neo)darwinistický výklad a jeho argumentaci logicky oslabuje. Podobně problematický je i souhrnný pojem „adaptace“, s nímž si přinejmenším v kulturní oblasti nelze vystačit. Mozol na ruce je patrně adaptace, kdežto kladivo, na něž se tím ruka adaptuje, je něco úplně jiného – kulturní vynález či objev.

Konečně mohu teď vysvětlit, proč mi představa „inteligentního plánu“ připadá mylná. Jednak proto, že je podobně deterministická jako výklad pomocí uzavřené kauzality,¹⁴⁾ ale hlavně proto, že tak málo odpovídá tomu, co můžeme na různých úrovních pozorovat. Evoluce se děje v tápavých krocích a krůčcích, které vždycky nějak závisejí také na různě proměnlivém prostředí a podmínkách. U člověka i u živočichů samozřejmě také na spolupráci a soupeření, na příležitostech a hrozbách, které se „aktérům“ různě vynořují – a které si konečně mohou také sami připravovat. Proto se mi zdá daleko přiléhavější model, který Antonín Markoš označuje metaforou „sjednávání na místě“, jež se předem naplánovat nedá, a přesto není v žádném smyslu „nahodilé“, neboť je vedeno zřetelnými účely a cíli.

Aristotelskou „účelnost“ (causa finalis) moderní věda už od Descarta z dobrých důvodů ze svých úvah vyloučila, protože nedává možnost spolehlivě predikovat. Scholastické vysvětlení, že kámen padá dolů, protože tam „tíhne“ nebo „patří“, jistě není právě přesvědčivé: kámen o žádném účelu neví. Nicméně v oblasti živého se účelnosti těžko vyhnout a každý chovatel ví, jak své chovance nejlépe ovládat: slepice do dvorka dostane spíš tak, že jim něco nasype a využije jejich vlastního „zájmu“, než kdyby se je tam pokusil nahnat silou „zezadu“, vis a tergo, jak tomu říkali staří. Sensomotorický mechanismus této „přitažlivosti“ můžeme sice popisovat a snad i deterministicky vyložit, těžko ale vysvětlíme například vynalézavost jednotlivých živočichů, s níž budou hledat nejlepší cestu a překonávat překážky. O lidech samozřejmě ani nemluvě.

Kauzalita čili „síla zezadu“ a přitažlivost cíle či „síla zepředu“ jsou tedy dvě „síly“, s nimiž kulturní evoluce musí počítat, a to nejen u člověka. Filosof Hans Jonas se v pozoruhodném eseji dokonce pokusil v celé oblasti živého najít jakési předstupně či náznaky toho, čemu u člověka říkáme svoboda: možnosti nejen reagovat, ale také vybírat a jednat, hledat a nacházet, spolupracovat a soupeřit.¹⁵⁾ Výklad skutečnosti se tak pohybuje mezi dvěma krajnostmi: na jedné straně determinismu, který ji chce redukovat na slepé síly, na netečné „atomy a prázdno“, a na druhé straně naivního antropomorfismu či animismu, který ve všem hledá nějakou vůli a záměr. Mechanika přirozeně zná jen tu první, kdežto etolog nebo humanitní vědec se stejně přirozeně neobejde bez toho druhého. V souhře těchto „sil“ možná spočívá drama evoluce, které ovšem nezkoumáme jen „ve svých úředních hodinách“, ale také žijeme a podle svých sil se na něm nějak podílíme. Pro lidské společnosti, i když v nich nějakou evoluci také nacházíme, je však úplně zásadní, že není ani zcela determinována minulými příčinami, ani nemůže mít před očima nějaký „konečný cíl“ v konkrétní podobě. Obojí by totiž člověka o skvělou možnost svobody připravilo.