Schrödingerovy úvahy o mysli a vědomí

I kdyby jednou byla kvantová mechanika překonána nějakou výstižnější, přirozenější či výkonnější teorií mikrosvěta (což si málokterý dnešní fyzik dovede představit), jméno Erwina Schrödingera (1887–1961) by stejně nezmizelo z učebnic teoretické fyziky. Jeho slavná vlnová rovnice bude vždy příkladem elegantní matematické formulace dějů, pro něž selhává přirozený názor. Proto, a snad právě proto, bychom neměli ve stínu Schrödingerovy fyziky nechávat bez povšimnutí jeho filozofické úvahy.

Mám před sebou dvě útlé knížky s jeho čtyřmi filozofickými esejemi či přednáškami z různých dob: Hledání cesty (1925; viz [1], s. 3–58) , Co je to život? (1944; [2], s. 1–90), Mysl a hmota (1956; [2], s. 91–184) a Co je skutečné? (1960; [1], s. 59–110).

Nejznámější je druhá stať, Co je to život? (od r. 1944 vydaná nejméně ve dvaceti vydáních, nepočítaje četné překlady do rozličných jazyků); je o ní známo, že ovlivnila životní dráhy mnoha přírodovědců (včetně Jamese Watsona, pozdějšího spoluobjevitele struktury DNA) a měla tak nepřímý podíl na vzniku moderní teoretické biologie. Zvlášť často je připomínána pro dvě pozoruhodné a stimulující vědecké myšlenky: první je hypotéza, že hmotnými nositeli genetické informace v živých organizmech jsou složité molekuly, v nichž „každý atom a každá skupina atomů má svou samostatnou roli, ne zcela ekvivalentní rolím mnoha ostatních atomů či skupin atomů (jako je tomu v periodické struktuře)“ ([2], s. 60) ¹⁾ . Schrödinger takovou strukturu nazývá „aperiodickým krystalem“, vycházeje z toho, že nositelem informace může být jen něco, co není ani nudným opakováním téže základní struktury, ani zcela nepravidelným a chaotickým zmatkem.

Druhou často citovanou myšlenkou v této Schrödingerově stati je teze, že to hlavní na metabolizmu není výměna látek či získávání energie, nýbrž „zbavování se entropie, jejímuž produkování se [organizmus] nemůže během svého života vyhnout“ ([2], s. 71). Organizmus tak nasává „negativní entropii“, jinak řečeno živí se pořádkem ze svého okolí.

V následujících – poněkud nesoustavných – poznámkách se hodlám zaměřit na jiná, méně známá témata Schrödingerových úvah, totiž ta, která se zabývají myslí, vědomím a subjektivitou ²⁾ . Schrödingerovy vyhraněné názory v uvedených věcech se v rozpětí téměř čtyřiceti let kupodivu víceméně nezměnily, což nám zjednodušuje situaci.

V oné nejstarší stati (Hledání cesty) z r. 1925 Schrödinger nadhazuje čtyři filozofické otázky, které považuje za klíčové:

Existuje Já ³⁾ ?

Existuje svět mimo Já?

Zaniká Já tělesnou smrtí?

Zaniká svět mou tělesnou smrtí?

(cf. [1], s. 12); jeho další úvahy vycházejí pak z náhledu, že takto položené otázky vlastně nepřipouštějí uspokojivou kombinaci pozitivních nebo negativních odpovědí. Proč asi?

Zkusme začít předpokladem existence Já. Pak vše, co nazývám ‘svět’ – záměrně přecházím do první osoby – je díky specificky tělesné (fyziologické) povaze lidského vnímání, cítění a rozhodování vytvářeno uvnitř mého Já. V tomto vytvářeném světě nemůže nic (o čem vím) chybět a tak v něm nemůže chybět ani mé tělo a s ním, paradoxně, ani samo tento svět vytvářející mé Já.

Když se naopak pokusíme postulovat svět bez (mého) Já, tedy čistě „objektivní“, ztratí se ona intuitivně samozřejmá a podstatná asymetrie mezi případem, že nějaké konkrétní tělo je zrovna mé (se všemi zvláštnosti, které jsou s tím spojeny), a případem, že náleží komusi jinému. To je paradox objektivity (o němž bude ještě řeč).

Problém a současně jeho řešení Schrödinger nenalézá v dualizmu typu subjekt–objekt, nýbrž v dualizmu singulár–plurál. Skutečnou obtíž pro filozofii vidí v “prostorové a časové multiplicitě pozorujících a myslících jednotlivců“ (s. 18). Oč by to bylo jednodušší, kdyby se vše odehrávalo jen v jednom jediném vědomí!

Zde si Schrödinger bere na podporu védántskou moudrost (hinduistické učení založené na předbuddhistických védských textech, upanišadách). To, co zde označujeme jako Já, je sanskrtské átman – nejvnitřnější podstata každého člověka (či jiné bytosti). Dle védántského učení (cf. [3]) je tato podstata jediná, všemi bytostmi sdílená, protože je totožná s brahma, nejvyšším duchem, který je nedělitelný. Zdání plurality Já je důsledkem lidské nedokonalosti a lze ho překonat intuitivním náhledem (např. meditativní cestou).

„Vědění, cítění a rozhodování je věčné, neproměnné a numericky jedno pro všechny lidi, ne-li pro všechny vnímající bytosti,“ píše Schrödinger (s. 21). Názor, že vědomí a mysl nemají plurál, Schrödinger zastával i v pozdějších úvahách, odvolávaje se opakovaně na východní myšlení (Schrödinger intenzivně studoval indickou filozofii již před svými hlavními fyzikálními objevy). Co je však samozřejmostí pro východní myšlení, nemusí být tak snadno srozumitelné nám, kteří jsme vychováni v západní tradici. Schrödinger se proto snaží najít způsob, jak své náhledy vyložit a přiblížit našemu (a možná i svému) chápání.

Na jednom místě uvádí příklad svého vlastního zážitku při pohledu na majestátní štíty Alp. Nechce se mu věřit, že tento zážitek se může přihodit jen jednou, a to právě jemu. Ptejme se tedy: co když jiný člověk měl stejný zážitek na témž místě už někdy jindy? Vida, právě jsem napsal „jiný člověk“ a vzápětí „stejný zážitek“. Proč? Nelze si spolu se Schrödingerem představovat, že tu jde o jedno a totéž společné vědomí, jen těla jsou různá?

Jako vědec bude Schrödinger hledat organickou, či dokonce fyzikální povahu této jednoty – možná právě to ho později přivede k úvahám o genetice. Zatím (s. 23) je tu jen zmínka o geneticky propojených individuích, jejichž tělesný i duševní život není mezi generacemi přetržen, nýbrž jaksi jen zúžen, přiškrcen jakoby ve spánku. Individuální paměť se prolíná s nadindividuální pamětí, která je uložena (například) v instinktech.

Lze považovat Schrödingerovu představu o jediném, nedělitelném a všemi sdíleném Já za absurdní?

Kdykoliv máme pocit, že nějaká myšlenka je absurdní, měli bychom se dřív, než ji (pro tento pocit) odvrhneme, jen tak zkusmo zamyslet, zda se nám táž či analogická myšlenka v nějakém jiném kontextu jeví již méně podivná.

V našem případě: proč by se nám mělo zdát tak absurdní mluvit o existenci jediného sdíleného Já (brahma), které se nám zjevuje právě a jen v podobě našich jednotlivých osobních Já (átman), když naproti tomu běžně předpokládáme existenci jediného sdíleného reálného světa, přestože víme, že i ten se nám zjevuje právě a jen v podobě našich jednotlivých ‘osobních světů’ (z nichž každý je produktem individuálního procesu vnímání a domýšlení, nezávislého či neporovnatelného s obdobnými procesy u jiných osob). Stručně: je-li divné mluvit o sdíleném Já, je stejně divné mluvit o reálném světě.

Aby mi bylo rozuměno: touto úvahou jsem ani nepodpořil, ani nezpochybnil tezi o sdíleném Já, jen jsem nabídl argument proti apriornímu názoru, že tato teze je absurdní.

Když už padla zmínka o sdíleném vnějším světě, vraťme se k paradoxu objektivity. Schrödinger charakterizuje tradiční západní vědeckou metodu dvěma základními principy: podle prvního lze přírodě porozumět, druhý je princip objektivizace, čili „očišťování“ přírody od subjektivních perspektiv, pohledů a nahodilostí (cf. [2], s. 117n).

Projekt objektivizace – jakkoli má své racionální oprávnění jako metoda porozumění světu – naráží na již dříve zmíněný paradox. Při objektivizaci z principu nepovažuji za součást světa sebe sama (své Já). Nicméně mohu (a musím) do světa počítat své tělo (a mozek). S ním musím zahrnout i těla (a mozky) svých bližních – včetně jejich vědomí, které přece považuji za objektivní projevy jejich těl (mozků). Proč však ten rozdíl mezi mnou a jimi?

Jak je to tedy? Je (mé) Já a jeho zkušenost součástí objektivního světa, nebo není? Tento problém je stále aktuální.

K současným filozofům, kteří se touto otázkou zabývají, náleží například Thomas Nagel [4]. V jeho pojetí má každé (řekněme mé) Já vždy dvě stránky, které si lze představit odděleně (což neznamená, že jsou to dvě věci), totiž subjektivní Já a objektivní Já. Mé subjektivní Já vidí svět z konkrétního místa a času, v konkrétní perspektivě, z osobního hlediska. Naproti tomu mé objektivní Já (‘objektivní’ v aktivním smyslu – jako ‘objektivní soudce’ –, nikoliv v pasivním – jako ‘objektivní skutečnost’) co nejvíce abstrahuje od této mé konkrétní perspektivy, resp. připouští jakoukoliv perspektivu, aniž by některou preferovalo. Objektivní Já různých osob k sobě konvergují: „Úsilí o objektivitu vyžaduje pěstování velice střízlivého univerzálního objektivního Já,“ píše Nagel ([4], s. 63) – a v tomto výroku bychom mohli najít určité přiblížení k Schrödingerově pojetí sdíleného Já.

Prožívání Já je intimně svázáno s vědomím. I ve Schrödingerových úvahách je problém vědomí, místy implicitně, jinde explicitně, stále přítomen. (Není náhodou, že mezi přírodovědci právě kvantovým fyzikům tento problém nedává spát – to by však bylo jiné téma.)

Vědomí (uvědomování si něčeho) má mnoho podob a mnoho rozměrů. Jednou z podob, spíše biologické povahy, je to, čemu se odborně říká orientovaná pozornost. Jinou jeho podobou je vědomí v hlubším a silnějším smyslu slova, totiž vědomí sebe, sebe-vědomí, sebeuvědomování. To je nutnou i postačující podmínkou toho, že máme zkušenost Já.

Na několika místech Schrödinger opakovaně a vždy téměř týmiž slovy formuluje svůj hlavní problém, tak jak jsme se s ním již setkali v souvislosti s védántskou filozofií: singularita vědomí versus pluralita těl. „Vědomí je singulár, jehož plurál neznáme,“ píše, „je jen jedna věc a to, co se zdá být pluralitou, je jen řada různých aspektů této jedné věci, produkovaných falešnou iluzí“ ([2], s. 89).

V přednášce z roku 1956 se na podporu mystického učení o identitě všech myslí odvolává na čistě „empirický fakt, že nikdy neprožíváme vědomí v plurálu, nýbrž pouze v singuláru“ a že „nejsme schopni si pluralitu vědomí ani představit“ ([2], s. 130). Nemyslím, že právě toto je přesvědčivý argument, protože je řada jiných věcí, které neprožíváme a které si nedovedeme ani představit, a přesto je neodmítáme (například: jaké je to být netopýrem). Dovedeme si představit nižší inteligenci než lidskou, nedovedeme si (dost dobře) představit inteligenci vyšší; přesto z toho neplyne, že by vyšší inteligence nebyla možná.

Ostatně zkusme si jako malý myšlený experiment představit pluralitu vědomí: mějme imaginární loutkové divadlo, jehož loutky poslouchají naše myšlené příkazy, i když ne úplně a vždy (ale to známe u sebe samých též: ne vždy se dovedeme ovládat). Mysleme si, že se vžíváme do nich všech současně (podobně jako současně sledujeme třeba obraz a zvuk). Pamatujeme si jejich zážitky, i když poněkud „zvenku“ (ale na sebe se do minulosti možná díváme také trochu zvenku). Empaticky prožíváme situaci v perspektivách jednotlivých loutek, a to současně. Třeba ucítíme bolest jedné a radost druhé, podobně jako můžeme současně cítit bolest v jedné ruce a příjemný pocit v druhé. Nyní to vše extrapolujme co se jen dá – stačí, že si přitom uvědomíme, že není tak úplně samozřejmé, že to nejde.

Aby mi bylo opět rozuměno: nechtěl jsem zpochybnit Schrödingerovu tezi o singularitě vědomí, jen jsem chtěl demonstrovat, že odkaz na vlastní zkušenost nemusí být dostačujícím protiargumentem.

Svět se neprojevuje přímo, čistě svou existencí, nýbrž potřebuje k tomu zcela zvláštní procesy (jako vnímání, rozpoznávání, domýšlení, paměť), realizované v jeho velice specifických a poměrně nedávno vzniklých komponentách – v našich mozcích. A tak se nabízí otázka: Které konkrétní vlastnosti procesů v mozku mají hlavní zásluhu na tom, že se svět takto vůbec projevuje?

„Jaký druh materiálního procesu je přímo spojen s vědomím?“ ptá se Schrödinger úvodem ke své přednášce Mysl a hmota z r. 1956 ([2], s. 93). Otázka je spíše vědecká než filozofická: neptá se, co je vědomí, nýbrž jen jaký proces je spojen (associated with) s vědomím, jaké má takový proces vlastnosti.

Můžeme se třeba omezit jen na čistě fyzikální vlastnosti. (Najdeme-li nějaké, neznamená to ještě, že fyzikalizmus má vyhráno). Přirozeně se vynoří hypotéza, že i jiní živočichové, anorganické objekty, cokoliv může mít vědomí. To je „stejně nevyvratitelné jako nedokazatelné – a tedy bezcenné pro poznání“, by podle Schrödingera mohl usoudit racionalista. Schrödinger před takovým příkrým rozsudkem varuje: zdalipak si racionalista uvědomuje, jaká mezera by zůstala v jeho obrazu světa?

Chce se nám opravdu věřit, ptá se Schrödinger, že svět musel čekat na jakousi zvláštní a nepravděpodobnou výhybku ve vývoji savců, „aby si sám na sebe posvítil skrze vědomí?“ (s. 94). Co kdyby se v přírodě naše vědomí vůbec neobjevilo? Existoval by si svět jen tak naprázdno, pro nikoho?

Víme už, kam asi Schrödinger směřuje. Věří-li v jedno univerzální vědomí, na němž se my, lidé, jen skromně a jen od nedávna podílíme, musí být připraven brát vážně názor, že i jiné entity se na něm mohou podílet.

Lze na to jít i obráceně: ne všechno, co mozek dělá, je pod dohledem vědomí (to, co víme o fungování mozku, nedává dost látky k rozlišování, které pochody slouží vědomí a které nikoliv). Účast vědomí vidí Schrödinger tam, kde je něco řešeno jako nové, nezvyklé, na rozdíl od toho, co je mechanické, často opakované, co nevyžaduje dohled. Pomáhá metafora učitele: „vědomí je učitel, který dohlíží na vzdělávání živé látky, nechává však svého žáka řešit samostatně ty úlohy, na něž je již dostatečně vycvičen.“ ([2], s. 97).

Schrödingerovy úvahy se na více místech dotýkají tématu, o němž si myslím, že bude-li jednou dobře a do hloubky promyšleno, může usnadnit pochopení nejednoho ze složitých přírodních jevů. Jde o vzájemnou vazbu části s celkem, jedince s kolektivem, jednotliviny s obecninou, přičemž bytí, život a vývoj jednoho nelze, bez újmy na porozumění, oddělit od bytí, života a vývoje druhého – přesto, že obojí se odehrává na zcela jiné úrovni popisu.

Typickým příkladem je vztah jedince – jeho konkrétního života a chování – k druhu a jeho vývoji. Jedinec je svým ustrojením, určitými vlastnostmi a základními vzorci chování podřízen zákonitostem druhu, tak jako hráč je podřízen pravidlům hry a slušný člověk pravidlům chování. Současně však jedinci jsou nositeli, přenašeči, ověřovači – a v nepatrné míře i modifikátory těchto zákonitostí a pravidel. „Každý jednotlivý život, dokonce každý den v životě jednotlivce musí reprezentovat část, jakkoliv nepatrnou, evoluce [druhu], vryp dláta, jakkoliv bezvýznamný, do věčně nedokončeného pomníku lidského druhu“ ([1], s. 54).

Tento pohled přivádí Schrödingera k nalezání specifické role vědomí: nalézá ji v jeho vztahu k vývoji. Vědomí je strážcem anomálií, situací v životě, které jsou nezvyklé, nové, málo opakované, a tudíž se dosud nepřesunuly do nevědomí a posléze do dědičné paměti druhu. V malém vzorku to každý, kdo jsme se kdy učili nějaké dovednosti, známe. Tak jest též rozumět výše zmíněné metafoře učitele.

Ale dále: tato role vědomí souvisí s paradoxním konfliktem Já se sebou samým. Má neposlušnost s mou poslušností, má originalita s tím, co již patří k mé výbavě, ať již v podobě instinktů, či dovedností. Vryp dláta je v konfliktu s odporem materiálu.

V pasáži, která má téměř identickou podobu v první eseji a v přednášce o 30 let později, Schrödinger dotahuje tyto úvahy až do oblasti morálky. Je-li egoizmus více vrozený než altruizmus, který vyžaduje vědomou reflexi, a platí-li metafora vědomí jako učitele nových vlastností, pak to vede až k pozoruhodnému konstatování, že pod tlakem komunitního života jsme „na počátku biologické transformace z egoistického na altruistický obecný postoj, na počátku přeměny člověka v animal social“. ([2], s. 101, cf. [1], s. 57-58). Máme však štěstí, že stále ještě jsme v dostatečné míře egoisty – jinak by nešlo zamezit bezmeznému válčení mezi národy s mizivým egoizmem jednotlivců (jako je tomu například u mravenců).

Téma z předchozího odstavce (vzájemná vazba entit různého řádu) by snad mohlo pomoci v intuitivním porozumění singularitě vědomí, jak o ní mluví Schrödinger. Naše obtíž přijmout představu jakéhosi společného vědomí v singuláru, které se realizuje v každém jednotlivém osobním vědomí každého z nás, spočívá možná v neuvědomění si, že oba typy či stránky vědomí mohou náležet zcela odlišným úrovním popisu, a přesto být vzájemně pevně svázány.

Uvedu tři zcela odlišné příklady, čtenář tak spíše pochopí, co mám na mysli:

1. Biologický druh (například zlatohlávek obecný) se realizuje v mnoha jedincích, a přesto má svou vlastní singulární existenci, jako takový dokonce má i svůj „život“ vyššího řádu (evoluci).
2. Hra (například šach) se realizuje v mnoha partiích, a přesto má svou singulární existenci, i svůj „život“ (historii).
3. Jazyk (například čeština) se realizuje v mnoha promluvách a textech, a přesto má svou singulární existenci i svůj „život“ (historický vývoj).

Co je zde důležité: vzájemný vztah dvou úrovní v každém z těchto tří případů se nevyčerpává jen slovem ‘realizuje se’, nýbrž jde o skutečné vzájemné ovlivňování přes hranice úrovní a časoprostorových měřítek.

Snad bychom si mohli představit, že jedno společné vědomí se v obdobném smyslu realizuje v mnoha individuálních vědomích konkrétních lidí. Nejen vědomí, ale i nevědomí (Jung), a nejen lidí, ale snad i jiných organizmů.

Závěrem těchto poznámek k Schrödingerovu filozofickém myšlení pár dlužených slov k otázce, která čtenáře, pro něhož je Schrödinger především fyzik, jistě opakovaně napadala: zdalipak je nějaká souvislost mezi Schrödingerovými filozofickými názory, ovlivněnými východní mystikou, a jeho stěžejními objevy v moderní fyzice?

Walter Moore v nedávno vydaném [5] osobním a vědeckém Schrödingerově životopisu opakovaně, ale bez konkrétních odkazů soudí, že „by bylo zjednodušováním vidět přímou kauzální vazbu mezi jeho náboženskými názory a jeho objevy v teoretické fyzice, nicméně pojetí jednoty a spojitosti ve védántské filozofii se odráží v jednotě a souvislosti vlnové mechaniky“ ([5], s. 173).

Dále: „Schrödingerova filozofie [ve dvacátých letech] nebyla ovlivněna jeho fyzikou. Často říkal, že filozofické závěry nelze odvozovat z fyziky. Naproti tomu byl však ochoten přiznat, že filozofie může ovlivňovat fyziku“ (s. 176). Byli tací, kdo „tvrdili, že kvantová mechanika sblížila fyzikální názor s védántským viděním, avšak Schrödinger, mezi fyziky nejsoustavnější vyznavač védánty, odmítal vyvozovat tento závěr ze svých vlastních objevů“ (s. 177). „Není známo, zda jeho védántské přesvědčení kdy ovlivnilo jeho činnost mimo filozofické psaní, a on [sám] též toto přesvědčení úzkostlivě odděloval od své práce v teoretické fyzice, ba i od své interpretace vlnové mechaniky“ (s. 479).

Nejsem si jist, zda v takovéto věci lze tolik spoléhat na vnější dojem, ba možná nelze spoléhat ani na osobní svědectví samotného vědce. Čím preciznější a důslednější jsou badatelé ve svých vědeckých dílech, tím méně se přiznávají ke svým skutečným pohnutkám, intuicím a k vlivům z oblastí mimo svou disciplínu. Takto si jistě mohou počínat (a je to i zvykem), může to však někdy pramenit jen z ostychu, jindy z nedostatečné sebereflexe. Co se opravdu děje v hlubinách mysli, je věc jiná.

Víme, že Schrödinger bral stejně vážně východní filozofii jako teoretickou fyziku. Pak není důvodu, proč by se ve svých myšlenkách bránil jejich interakci.