Řecké lekce

Postmodernizmus: Už nějaký čas mě mírně popouzelo slýchat to slovo v nejrůznějších souvislostech, aniž mi bylo pojmem. Úlevy se mi nedávno dostalo ze zdroje, který je pro mne z nejpovolanějších. Zdeněk Neubauer s Tomášem Škrdlantem píší v Revui Prostor o „…napětí mezi myšlením moderním – světelným, duchovním, abstraktním, apolinským – a myšlením postmoderním – přirozeným, tělesným, konkrétním, dionýským.“ Konečně osvětlení! Jde tedy o kombinaci čtyř pojmů, z nichž každý je sám o sobě tak dobře známý jako jeho protiklad moderní. Dvojice: konkrétní – abstraktní, duchovní – tělesný jsou bez dalšího srozumitelné. Myšlení přirozené obsahuje světelné i temné, kdežto myšlení výlučně světelné se snaží vyloučit přirozený příspěvek temnoty. Uvedené dvojice pomáhají k objasnění kontrastu mezi myšlením apolinským a dionýským. (Jestlipak je každé objasnění nevyhnutelně apolinské?)

Důležitá část dionýského myšlení je doznání, že nejsme pány ve vlastním domě, že velká část našeho vnitřního života je skryta v podvědomí. Proto se katarze Euripidovy hry o pomstě Dionýsově čte jako něco ze zápisníku psychoanalytikova. Neslýchaně kvetoucí apolinský intelekt antických Řeků byl doplňován dionýským balastem, který měl zamezit obávané hybris (sebevědomí, aroganci):

Když mysl šílí pýchou,

Božstvo haní a zbožňuje sebe sama,

Trestá ji věčný zákon.

Euripidovu lekci nám připomínají Neubauer a Škrdlant v souvislosti s rozpoutanými živly. Při výkladu světa „…začněme od prvotních podob, kterými před nás a v nás jeho skutečnost svrchovaně předstupuje co projev moci, co Mocnost, o níž se nediskutuje a nespekuluje. Moc skutečnosti, které náleží bázeň a úcta. Neli, změní se její ohromnost v pohromu a naše hrozná, ohromující panovačnost v panickou ochromující hrůzu.“ Ochromující hrůzu pociťovala i králova matka poté, co ho zabila v extázi rituální služby Dionýsovi. Pak ale vystřízlivěla:

Mám až po krk horské ekstáze,

Ať si vezme kdo chce můj posvátný věnec břečťanu

Se vším, co mi připomíná,

Jak jsem sloužila tomu bohu.

Porozuměla, že její extáze byla vysunutím, dislokací mysli. Je vždy zajímavé pátrat po původu pojmu nazpět k řeckým slovům a Neubauer se Škrdlantem špikují svůj článek tucty etymologických poučení z řečtiny. Je to postup, který Martin Heidegger povýšil na metodu filozofické analýzy: „Řečtina, a pouze řečtina, je logos… V řecké řeči je to, co je touto řečí řečeno, zároveň i tím, co ono řecké pojmenovává… Prostřednictvím řecky slyšeného slova pronikáme bezprostředně k samotné věci, která tu je před námi, a nikoli nejprve k pouhému slovnímu významu.“

I tento antický klíč k univerzálnímu porozumění však dovede zklamat, jak se dočítáme ve Freudově autobiografické studii. V roce 1886 přednášel o hysterické paralýze kolegům ve Vídeňské společnosti lékařů. Jeden z nich, starší chirurg, zvolal: „Ale vážený pane, jak můžete mluvit takové nesmysly? Hysteron (sic) znamená dělohu. Jak by muž mohl být hysterický?“ Po této zkušenosti by S. Freud asi souhlasil se svým mladším vídeňským současníkem L. Wittgensteinem, že smysl slova (dokonce i řeckého) se nachází v jeho používání.

Neubauer a Škrdlant doporučují restaurovat božské postavení naší planety tak, že se nám „…vrací jako zapomenutý, pomíjivý, ženský princip… Je významné, že k návratu bohyně dochází dnes – na přelomu mezi věděním objektivním a ekologickým“. Návrat bohyně nemůže být bez podstatných důsledků: Jestliže noblesse oblige, co teprve božství. Nevystačíme tu s pojmy „tradiční, objektivní vědy, která vidí ve všem vnějškovou, vzájemně lhostejnou interakci těles“, jak ji popisují Neubauer a Škrdlant. Odkud se nám bohyně vrací? Geminus napsal v Úvodu do Astronomie (zhruba v sedmdesátých letech př. n. l.): „Vzhledem k božské a věčné nátuře těchto těles je nepřípustné, aby se pohybovala někdy pomaleji, někdy rychleji. Je proto nezbytné vysvětlit jevy rovnoměrnými kruhovými pohyby.“ Kdyby tento proslavený vývod byl nevyhnutelný, bylo by božství naší planety vyvráceno pozorováním její oběžné dráhy. Takový úsudek je dnes pro postmoderní dionýské myšlení neméně nepřípustný, než byla eliptická planetová dráha pro myšlení Geminovo.

Napětí mezi apolinským a dionýským myšlením se nenachází jen ve výkladu světa, nýbrž především v nejrozhodnějších okamžicích dějin. Náš svět by byl jiný, než je, kdyby Západ byl býval civilizován Aténami místo Římem. Tomu zabránila porážka Atén v peloponéské válce, která byla převážně rozhodnuta katastrofou jejich sicilské výpravy.

Klíčovou událostí bylo zatmění měsíce 27. srpna 413 př. n. l., když se aténská výprava chystala upustit od neúspěšného obléhání Syrakus. Thucydides píše: „Vše bylo v pohotovosti, když se událo zatmění plného měsíce. Většina Atéňanů, pod hlubokým dojmem z jevu, žádala generály o prodlení. Nikias, až příliš závislý na věštění, odmítl vůbec uvažovat o ústupu, nežli uplynulo třikrát devět dní, předepsaných jasnovidci.“

Plútarchos dodává: „Atéňané si nedovedli představit, co mohlo náhle zatemnit plný měsíc, a usoudili, že je bohové varují před těžkými pohromami. Anaxagoras sice už dříve vysvětlil, jak je měsíc osvětlován a zatemňován, ale lid nesnášel, aby filozofové ponižovali božské síly vysvětlováním jevů účinky interakcí lhostejných těles bez božského vlivu.“ Thucydides uzavírá, že „…v této největší ze všech helénských válečných akcí Atéňané byli úplně zničeni. Jejich loďstvo, armáda, všechno bylo ztraceno a nemnozí z mnoha účastníků se vrátili domů.“

Jakkoliv Nikias neupřel božstvu bázeň a úctu, nepředešli tím Atéňané ani pohromě, ani panické ochromující hrůze v jejím průběhu. Dějiny idejí zaznamenávají výkyvy mezi rozumováním a vírou, o níž se nespekuluje a nediskutuje. Mezi těmito póly je myšlení střídavě odpuzováno a přitahováno. Tak vzbudila únava z dlouhé nadvlády chladného rozumu v osvícenství reakci romantického hnutí v 18. a 19. století, jak píše Bertrand Russel: „Romantické hnutí má k osvícenství podobný vztah jako dionýské myšlení k apolinskému.“

Neubauer a Škrdlant jsou výmluvní zastánci nejnovějšího výkyvu směrem dionýským, kdežto Jorge Luis Borges se dívá z nejdelší perspektivy přes všechny výkyvy: „Možná že univerzální dějiny jsou jen historií rozličných intonací, dávaných hrstce metafor.“