Za obzor Západu: bez nevěstince a muzea?

Kniha Za obzor Západu má čtenářům odpovědět na dvě velice ambiciózní a vzájemně jen těžko oddělitelné otázky. Proč se (západní) evropská společnost proměnila z provincionální a zaostalé komunity nalézající se na odlehlé periferii euroasijského kontinentu v kdynamické a ambiciózní civilizační centrum, které do svých mocenských a duchovních vazeb postupně uchvátilo prakticky celý svět? A jakou úlohu při tomto procesu utváření západní nadvlády sehrála specifická forma vědění, která se snažila vnést do zdánlivě chaotického světa jinakosti a exotismu srozumitelný řád a která byla od devatenáctého století utvářena do podoby antropologické vědy? Poměrně dobře sledovatelná argumentační linie a rétoricky nenáročný styl knihy tak může pozorné a trpělivé čtenáře vtáhnout do „prehistorie“ kulturní a sociální antropologie tím, že jim ukáže, jak se různé důležité koncepty západního antropologického myšlení v autorově pojetí odvíjejí od původních historických, sociálních, intelektuálních a duchovních kontextů. Zároveň také může čtenářům poodhalit, jak se historicky ustanovila jejich identita jako příslušníků Západu.

V příslušných kapitolách prvního dílu autor sleduje vytváření Západu jako specifického kulturního centra, které bylo schopno vybudovat své výsostné mocenské postavení spíše díky symbolickému systému (konfiguraci norem, hodnot a idejí ustanovujících svébytnou západní mentalitu) než prostřednictvím svého politicko-ekonomického systému nebo ekologických podmínek daného regionu. Podle Budila to bylo především neustálé střetávání s „těmi druhými“ a snaha toto střetávání nějakým způsobem pojmově uchopit, co utvářelo západní identitu a co v konečném důsledku vedlo k nutnosti ovládnout znejisťující jinakost „těch druhých“ skrze propracovaný systém vědění.

V druhém dílu, pojmenovaném „K pramenům autentického bytí: Vznik moderního antropologického myšlení“ se autor zabývá utvářením tohoto západního vědění o jinakosti do podoby vědeckého oboru. Výklad vznikání a upevňování pozice antropologie končí nástupem klasického období na počátku dvacátého století, které podle autora představuje Franz Boas (německý antropolog působící ve Spojených státech) a jeho zakladatelská činnost ve všech hlavních odvětvích antropologie.

Ačkoli je kniha po formální i obsahové stránce velice pečlivě zpracovaná, pozorný čtenář může mít výhrady k několika faktografickým nepřesnostem, jako je označení Edmunda Leache za amerického antropologa (byl Brit, dokonce povýšený do šlechtického stavu) nebo nepřesné datování hinduistických kosmických cyklů a jejich jednotlivých věků – jug. Pro texturu knihy se nezdá být šťastné snad až příliš učebnicové uvádění dat narození a úmrtí zmiňovaných myslitelů nebo zacházení s některými biografickými údaji. Čtenář se například může ptát, nakolik je důležitá informace, že se Edward Burnett Tylor (1832–1917) narodil jako páté dítě zámožné kvakerské rodiny, pro Tylorův koncept animizmu, jehož popis následuje po této informaci o několik odstavců dále.

Budilův text také podceňuje vliv některých institucí na formování antropologického vědění. K těm institucím patří především muzea, v nichž se zrcadlí jak vytváření specifické identity Západu, tak politická dimenze antropologie. Avantgardní literát a francouzský etnolog Michael Leiris napsal: Nic mi tak nepřipomíná bordel jako muzeum. V obou je stejná nekalost a strnulost. Jednou jsou to Venuše, Judity, Zuzany, Junony, Lukrécie, Salome a další hrdinky v krásných nehybných zobrazeních a podruhé živé ženy oděné do svých tradičních toalet, se svými stereotypními pohyby, frázemi a vystupováním. V obou těch místech se člověk nachází svým způsobem ve znamení archeologie [...] ¹⁾ V tomto Leirisově úryvku vystupují dvě analogické instituce: nevěstinec a muzeum. Analogii mezi nevěstincem, tedy institucí shromažďující ženy, které směňují svou sexuální aktivitu za finanční částku poskytovanou muži, a muzeem, tedy institucí věnující se shromažďování, ochraně, vystavování, studiu a interpretaci artefaktů nejrůznějšího charakteru, lze volně shrnout do tří bodů.

Zaprvé lze na obě instituce nahlížet jako na systémy perverze. Tedy jako na „nekalé“ systémy, ve kterých ani ženy, ani vystavované artefakty nejsou vztahovány k sobě samým či ke kontextům, ze kterých byly vytrženy, ale jsou redukovány na soubory abstraktních částí, například anatomických partií nebo výrazových prostředků. V případě žen tak může docházet k „projektivní fixaci“ na vagínu, ňadra nebo tvář, které jsou prostředky narcistického sebeukájení; v případě artefaktů se může stát barva, tvar nebo motiv metonymií autentické kulturní produkce.

Zadruhé jsou obě instituce pojímány jako sbírky. Ať už to jsou ženy „z masa a kostí“ nebo jejich reprezentace ve výstavních síních, vždy jsou nějakým způsobem klasifikovány podle systému hodnot a významů (a to jak vlastní institucí, tak „návštěvníkem“), a potom uspořádány a hierarchizovány. Venuši následuje Judita, Juditu Zuzana atd. atd. (podle logiky sběratelovy či „návštěvníkovy“ sbírky).

Zatřetí obě instituce předpokládají existenci jiného času, času „archeologického“, který není identický s časem „normálního“ života. Čas nevěstince a muzea není pojímán lineárně finalisticky, tedy není ohraničen zrozením a smrtí. A protože je převeden do systému sbírky, může být návštěvníkem či institucí bezpečně ovládnut a transcendován. Tak například převedení lidové kultury do systému národopisných artefaktů umožnilo vytěsnit z ní její „smrt“, stejně jako „smrt“ přirozené mužské nadřazenosti mohla být vytěsněna tím, že tato nadřazenost byla převedena do systému plateb, vybraných žen a poskytovaných služeb.

Nevěstinec a muzeum, instituce kombinující perverzi se sbírkou a s vlastní temporalitou, na jedné straně formují a na straně druhé reflektují západní pojetí objektu. Objektu, který tak není definován například svou užitkovostí, ale především tím, že jej lze vlastnit. Toto pojetí objektu nastoluje nadvládu vlastníka nad objektem, z čehož vyplývá, že význam přiřazovaný objektu je plně závislý na vlastníkovi. A nevěstinec a muzeum proto také formují a reflektují západní pojetí subjektu – vlastníka ovládajícího „ty druhé“. Subjektu, který díky regresivní redukci objektů na soubory abstraktních částí zakouší slast nebo autenticitu. Subjektu, jehož identita a individualita jsou závislé na shromažďování toho, co lze vlastnit. A subjektu, který se snaží vymanit z „reálného“ času prostřednictvím systematizace svých sbírek.

Bohužel v Budilově knize, která má ukázat formování západního symbolického univerza a na něm závislého vědění, nenajdeme historii takto pojaté (pro Západ klíčové) konceptuální opozice. Všimněme si následujícího příkladu: Na jednom místě autor uvádí, že r. 1520 byla v Bruselu uspořádána výstava indiánských šperků a výrobků z ptačích per, které do Evropy zaslal conquistador Hernándo Cortés. Cílem této informace, mající v textu jen okrajový význam, je podepřít tvrzení, že v Evropě existovala vlivná vrstva humanistů obdivujících indiánskou kulturu. Budil tak rezignuje na rozpletení významů této jistě důležité série událostí a přechází nabízející se otázky: Co bylo příčinnou toho, že tyto shromážděné artefakty byly převezeny do Evropy a následně vystavovány (poprvé v dějinách Západu)? Jaké politické, ekonomické či symbolické příčiny měla zmiňovaná „náklonnost“ západních elit ke kumulaci a k expozici nativních artefaktů? Proč se sběr a hromadění artefaktů objevily v 16. a 17. století, tedy v době, kdy Západ upevnil svou nadvládu v novém světovém systému? A proč byly tyto artefakty shromažďovány v renezančních kabinetech zbudovaných k tomuto účelu, sbírkách kuriozit či šlechtických klenotnicích?

Antropologie na počátku své existence jako vědecké disciplíny byla považována především za studium minulosti lidstva vtělené do artefaktů. Klíčovou institucí umožňující naplnění tohoto programu se stalo muzeum. První muzea antropologického charakteru se objevila v první polovině 19. století, kdy se Západ připravoval na nové kolo koloniální expanze a kdy evropská nacionalistická hnutí předkládala své emancipační programy. Není proto náhodné, že muzea s rozsáhlými etnografickými sbírkami byla založena například v Leidenu, Petěrburku nebo Cambridži (ve státě Massachusetts). Díky značné mobilizaci finančních prostředků, poskytovaných především majetnými mecenáši z řad vládnoucí buržoazie (kteří jsou ve skutečnosti přímými vlastníky většiny shromážděných artefaktů), vytvořila muzea do konce 19. století mocnou institucionální základnu pro kumulaci, evolucionistické anebo difuzionistické interpretace a veřejné expozice nativních kultur. Kultur, které mohly být objektivně, tedy vědecky, reprezentovány pouze ve formě artefaktů. Důležité bylo také to, že v té době uznávané univerzitní katedry a oddělení antropologie byly založeny a dotovány právě těmito muzei, a významní antropologové působili v obou institucích zároveň.

Své výsostné postavení si muzea udržela, i když v omezené míře, zhruba až do dvacátých let 20. století. Postupné omezování jejich vlivu lze spatřovat především v praktických problémech koloniální nadvlády, na které měla poskytnout odpověď nově formovaná funkcionalistická a kulturalistická antropologie. Funkcionalistické a kulturalistické výzkumy sice nic nezměnily na pojetí kultur jako etnografických sbírek, ale z „praktických“ důvodů materiální objekty přestaly být privilegovanou formou dat. V důsledku toho se vybrané nativní artefakty z „vědeckých objektů“ staly „díly umělecké hodnoty“, a tak mohly být jako komodity podřízeny mechanizmům západního trhu s uměním. Jestliže získat výsostné postavení při formování antropologického vědění muzeím umožnila mobilizace finančních zdrojů, pak ztrátu tohoto postavení způsobila mimo jiné i neschopnost si tyto zdroje podržet. V omezování finančních zdrojů muzeí sehrály významnou roli majetné filantropické společnosti, především Rockefellerova nadace, a jejich nová finanční politika, orientující se na rozvoj kapitalistického systému a efektivitu koloniální nadvlády na straně jedné a dobré zacházení s domorodci na straně druhé. Posledním „hřebíčkem do rakve“ se pro muzea může stát rozvoj nových univerzitních pracovišť, která se prosazují, aniž jsou na etablovaná antropologická muzea napojena.

Z Budilova textu se toho o výše zmiňovaném „muzejním období“ v antropologii bohužel příliš nedozvíme. Pokud v textu na muzea narazíme, pak pouze ve formě biografických figur, což je poněkud nedostatečné. Například Boasovo první zásadní teoretické vystoupení na antropologické půdě, v němž kritizuje muzejní klasifikace, pro autora představuje pouze první období v Boasově intelektuálním vývoji. Vývoji, který se naplňuje v kritice evolucionizmu a který je nevyhnutelně završen jeho kulturně relativistickou koncepcí. Vše je tak jakoby dopředu dané, vše podstatné se odbývá v říši myšlenek a idejí, které na sebe navzájem navazují, reprodukují se nebo se střetávají. Nahlíží-li autor na Boasovo vystoupení proti „muzejní metodě“ pouze jako na jednu z forem jeho odporu vůči evolucionistickému paradigmatu, pak mu uniká důležitý historický kontext institucionalizovaného prostoru antropologie a specifických mocenských vztahů uvnitř i vně tohoto prostoru.

Budilovu knihu lze považovat za cenný, i když poměrně zdlouhavý příspěvek do již tak značně přebujelého diskurzu o historii sociální a kulturní antropologie, jenž jednou ospravedlňuje místo sociální a kulturní antropologie v západním systému vědění, její filozofická a epistemologická východiska nebo používané analytické a metodologické nástroje, podruhé se kaje za alianční svazky tohoto oboru s nejrůznějšími represivními politikami a ideologiemi, za vědecký šovinizmus nebo za namyšlenou autoritativnost antropologických metod. Budilova kniha je cenná v tom smyslu, že tento diskurz nejen reprodukuje, ale vnáší do něj vlastní perspektivu, upozorňující zároveň na symbolickou dimenzi západní nadvlády a na politické implikace západního vědění.